不新的“新文化”：民国思潮第一幕
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撰文：雷颐
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激烈、全盘反传统”，长期被认为是“五四新文化运动”的伟大功绩或者巨大罪过。然而，历史事实证明，近代中国的激烈、全盘反传统思潮发轫于戊戌维新时期，完成于辛亥前后。 经过中西文化对比得出中国几千年历史是中国黑暗的皇权专制、中国人有奴性因而需要国民性改造、主张个人解放、彻底批判儒学、以民主科学启蒙国人，这五大“母题”一直被认为是五四新文化运动的建构。 其实，这五大母题在“戊戌－辛亥”时期已经论述充分、建构完毕。民国思想史上的第一幕五四新文化运动，只是在这个建构上添砖加瓦、添柴加油，将其“扩大化”成为一个社会运动。把这种思潮与社会变动作嵌入式研究，才能更好理解其产生根源与意义。
五四运动
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梁启超从维新时期到辛亥时期的一系列文章都反复强调中国自秦始皇建立专制体制以后，法禁日密，政教日夷，君权日尊。“君主者何？私而已矣；民主者何？公而已矣。”“西方之言曰：人人有自主之权。何谓自主之权？各尽其所当为之事，各得其所应有之利，公莫大焉，如此则天下平矣。” 相反，中国传统是：“使治人者有权，而受治者无权，收人人自主之权，而归诸一人，故曰私”在一些年后的《政闻社宣言书》中他仍明确说在长期的历史中，“我中国国民，于专制政体之外，曾不知复有他种政体，则其反对之之意思，无自而生，不足为异也。”“我中国国民，久棲息于专制政治之下，倚赖政府，几成为第二之天性。” 直到1911年，他在《中国前途之希望与国民责任》中分析中国历史二千年皇权专制的地理与历史原因，仍认为“我国二千年不能脱专制政体之羁轭，实地势与时势使然”。不论他分析地势与时势是造成中国二千年专制的原因对与否，重要的是他仍然认为中国二千年的历史是“专制政体”。
谭嗣同
谭嗣同在著名的《仁学》写道，在漫长的历史中，君主将国变成自己的私有财产，“国与民已分为二，吾不知除民之外，国果何有？无惑乎君主视天下为其囊橐中之私产,而犬马土芥乎天下之民也。”所谓“私天下”是矣。 严复在翻译孟德鸠《法意》的按语中断定“中国自秦以来，无所谓天下也，无所谓国也，皆家而已。一姓之兴，则亿兆为之臣妾。其兴也，此一家之兴也，其亡也，此一家之亡也。”
严复
他甚至认为同样是君主制，西方的君与民是真正的君民关系，因为君与民各有自己的权限边界。相反，中国历史是如果是盛世，君民关系是“父子”关系，如果是黑暗腐败之世，则君民关系是“主奴”关系。总之，无论是“父子”关系还是“主奴”关系，都是“君有权而民无权者也”。 有关论述引不胜引、举不胜举。正是在“戊戌－辛亥”时期，“中国历史是黑暗的皇权专制的历史”这种建构已经完成，而非“五四新文化运动”的创造。
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由“中国历史是黑暗的皇权专制的历史”，自然会引起另一个问题：为何如此？其中，维新思想家们认为非常重要的原因，是因为中国人的“国民性”中充满“奴隶根性”。
梁启超
早在1899年，梁启超在《独立论》中写道：“人而不能独立，时曰奴隶；于民法上不认为公民”。紧接着，自然要将此中国社会、中国历史作一对照。中国传统社会是“身份社会”， “民”只是草民、贱民，是在君权神授下不具独立性的“臣民”。 针对中国传统“民”没有独立性、总是期盼君主的庇护的“国民性”，梁启超批判说：“仰人之庇者，真奴隶也，不可言也。呜呼！吾一语及此，而不禁太息痛恨于我中国奴隶根性之人何其多也。试一思之，吾中国四万万人，其不仰庇于他人者几何哉！人人皆有其所仰庇者，所仰庇之人，又有其所仰庇者，层积而上之，至于不可纪极，而求其真能超然独立与世界直接者：殆几绝也。” 中国四万万人从民到官，一级一级“皆有其所仰庇者”，结果是：“而今吾中国四万万皆仰庇于他人之人，是名虽四万万，实则无一人也。以全国之大，而至于无一人，天下可痛之事，孰过此也。” 他受法国启蒙思想家孟德斯鸠的影响，进一步论述道：“孟德斯鸠曰：‘凡君主国之人民,每以斤斤之官爵名号为性命相依之事，往往望贵人之一颦一笑,如天帝如鬼神者。’孟氏言之。慨然有余痛焉，而不知我中国之状态，更有甚于此百倍者也。今夫畜犬见其主人，摆颈摇尾，前趋后蹑者，为求食也；今夫游妓遇其所欢，涂脂抹粉，目挑心招者，为缠头也。若夫以有灵觉之人类，以有血性之男子，而其实乃不免为畜犬、游妓之所为，举国如是，犹谓之有人焉，不可得也。” 中国四万万无一“人”，全是奴隶，而且整个中国历史大都如此：“彼其论殆谓人不可一日不受庇于人者，今日不受庇于甲，明日必当受庇于乙，如彼史家所论，谓不可一日无正统是也。又其人但能庇我，吾则仰之，不论其为何如人，如彼史家所纪载，今日方目之为盗贼，明日已称之为神圣文武太祖高皇帝是也。故数千年来受庇于大盗之刘邦、朱元璋，受庇于篡贼之曹丕、司马师、刘裕、赵匡胤，受庇于贱种之刘渊、石勒、耶律、完颜、成吉思，皆靦然不之怪，从其摆颈摇尾、涂脂抹粉，以为分所宜然，但求无一日无庇我之人足矣。呜呼！吾不知我中国此种畜根奴性，何时始能刬除之，而化易之也？” “此根性不破，虽有国不得谓之有人，虽有人不得谓之有国。”他的结论是：“今之论者，动曰西人将以我为牛马为奴隶。吾以为特患同胞之自为牛马、自为奴隶而已；苟不尔，则必无人能牛马之奴隶之者。” 严复在《“法意”案语》中强调中国人不但是奴隶而且是“斯巴达之奴隶，而非雅典之奴隶也”：“专制之民，以无为等者也，一人而外，则皆奴隶。以奴隶相尊，徒强颜耳。且使谛而论之，则长奴隶者，未有不自奴隶者也。”“或曰中国之民，犹奴隶耳；或曰中国之民，非奴隶也。虽然，自孟氏之说而观之，于奴隶为近。且斯巴达之奴隶，而非雅典之奴隶也。”所谓“斯巴达之奴隶”，即奴隶不仅可以被自己的主人任意处置、虐待，而且还可以被其他奴隶主任意处置、虐待。所谓“雅典之奴隶”，即奴隶只受自己的主人的任意处置、虐待，而不能被其他奴隶主任意处置、虐待。 当然，他们认为这种充满“奴性”的国民性是后天的而不是先天的，所以是可以改造的，要造就“新民”以除众人“心中之奴隶”。梁启超于此提倡最力，专门创办《新民丛报》，并以“中国之新民”作为自己的笔名，将1902年至1906年的二十篇重要政论文章总名为《新民说》，影响巨大。
《新民丛报》
梁启超喜用“畜根奴性”来概括、定义中国人的“国民性”，严复断定中国人连“雅典之奴隶”都不是而是更加残酷的“斯巴达之奴隶”，这些观点、论断，比后来胡适、陈独秀、鲁迅等“新文化运动”领军人物的用词激烈、严苛得多。中国人有“奴性”所以要改造国民性的话语，显然在“戊戌－辛亥”时期已经完成，完全不是“新文化”的“新创造”。
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用什么才能改变中国人奴性已深的国民性呢？他们认为只有个性解放、个人权利、个人主义。 在维新时期，梁启超发表了一系列政治论文，强调个人权利、个性解放。在《十种德性相反相成义》他认为强调：“凡人所以为人者有二大要件：一曰生命，二曰权利。二者缺一，时乃非人。” 他强调在皇权专制压迫下的中国人民没有任何权利，“以故吾中国四万万人，无一可称完人者”，因此每个人要“除心中之奴隶”，“今日欲言独立，当先言个人之独立，乃能言全体之独立”，“为我也，利己也，中国古意以为恶德者也。是果恶德乎？”“天下之道德法律，未有不自立而立者也。……故人而无利己之思想者，则必放弃其权利，弛掷其责任，而终至于无以自立”。“盖西国政治之基础在于民权，而民权之巩固由于国民竞争权利寸步不肯稍让。即以人人不拔一毫之心，以自利者利天下。观于此，然后知中国人号称利己心重者，实则非真利己也。苟其真利己，何以他人剥夺己之权利，握制己之生命，而恬然安之，恬然让之，曾不以为意也”。 在他们的话语论述中，个人是社会的基本单位，因此一反中国轻视个人、抹杀个性的传统，大力提倡被视为大逆不道的个人主义，启发人们为做一个真正的人而战斗。他们甚至还从中国古代哲学中为个人主义找出论据，“昔中国杨朱以为我立教，曰：‘人人不拔一毫，人人不利天下，天下治矣。’吾昔甚疑其言，甚恶其言”，“新民说”而今却认为：“一部分之权利，合之即为全体之权利；一私人之权利思想，积之即为一国家之权利思想。故欲养成此思想，必自个人始。人之皆不肯损一毫，则亦谁复敢撄他人之锋而损其一毫者，故曰天下治矣，非虚言也。”
《浙江潮》
革命派刊物《浙江潮》发表未署作者名的《公私篇》，以现代公权私权分界理论严厉分析、批判中国传统的“公”的观念，强调：“人人不欲私其国，而君主乃得独私其国矣！”“盖私之一念，由天赋而非人为者也。”“人人有自私自利之心，于专制君主则不便甚。” 文章充满激情地大声疾呼：“自私自利一念，磅礴郁积于人人之脑灵、之心胸，宁为自由死，必不肯生息于异种人压制之下为之力也。可爱哉私也！”西语曰：‘人生之大患，莫不患于不自助而望人之助我，不自利而望人之利我。’” 《河南》杂志发表文章认为法国革命是18世纪欧洲启蒙思潮的产物，而启蒙思潮的特色就是理性主义与个人自由主义，并十分干脆地说：“佛郎西革命之精神，一言蔽之曰：重视我之一字，张我之权能于无限尔。易言之曰：个人之自觉尔。”个人主义的核心价值是个人权利是目的，国家、群体权力只是手段、工具，因此才能建立起契约型国家。以上论述表明，他们对个人主义的理解已相当深入。
鲁迅
青年鲁迅以西方哲学、文学思想为个人主义张目：“个人一语，入中国未三四年，号称识时之士，务引以为大诟，苟被其谥，与民贼同。意者未遑深知明察，而迷误为害人利己之意也欤？夷考其实，至不然矣……久浴文化，则渐悟人类之尊严；既知自我，则顿识个性之价值；加以往之习惯坠地，崇信荡摇，则自觉之精神，自一转而为极端之主我。且社会民主之倾向，势亦大张，凡个人者，即社会一份子，夷隆实陷，是为指归，使天下人人归于一致，社会之内，荡无高卑。” 他认为：“欧美之强，莫不以是炫天下者，则根抵在人，事故生存两间，角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神……中国在昔，尚物质而疾天才矣……个人之性，剥夺无余。”提出“非物质”“重个人”。甚至第二次世界大战后流行欧美的存在主义哲学的先驱，丹麦哲学家克尔凯郭尔的学说也被介绍进来。鲁迅写道：“丹麦哲人契尔开迦尔（按：即克尔凯郭尔）则愤发疾呼，谓惟发挥个性，为至高之道德，而顾瞻他事，胥无益焉。” 《游学译编》1903年发表的《教育泛论》一文，明确提出应把个人主义作为教育的纲领。此文强调“贵我”是从事教育者不可不知的两大主义之一，因为“人人有应得之权利，人人有应得之义务”是“颠扑不破之真理，放之四海而皆准者也”，并进一步论证个人能自由行使自己的权利、对自己行为负责才是道德的来源。而且，就权利来源来而言，不是“全体”决定、重于“个人”，而是“个人”重于、决定“全体”：“个人之权利，即全体权利之一分子也，一人失其权利，则全体之权利已失一分矣”；如果个人失权互相牵连，结果是“全体之权利，遂荡尽无余矣”。 文章还以宗教、学术、社会、国家的发展为例，说明“其所以变迁发达之故，无不基于人类利己之一心”。个人主义的重要一点是个人独立，文章认为这才是教育的宗旨：“人而无独立之精神，是之谓奴隶。任教育者，而不能养成国民独立之精神，是之谓奴隶教育。以教育为己任者，安可不知此意也！” 对个人、个人主义、个性解放的话语论述，此时也已基本完成。
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当中国几千年中国历史是皇权专制的历史、要以个性解放及个人主义来改造奴性深重的中国国民性的话语必然与传统儒家话语发生冲突，对其进行解构。 1895年，严复即写道：“昨者，有友相遇，慨然曰：‘华风之敝，八字尽之：始于作伪，终于无耻。’呜呼!岂不信哉!岂不信哉!今者，吾欲与之为微词，则恐不足发聋而振聩；吾欲大声疾呼，又恐骇俗而惊人。虽然，时局到今，吾宁负发狂之名，决不能喔咿嚅唲，更蹈作伪无耻之故辙。今日请明目张胆为诸公一言道破可乎？四千年文物，九万里中原，所以至于斯极者，其教化学术非也。不徒赢政、李斯千秋祸首，若充类至义言之，则六经五子亦皆责有难辞。赢、李以小人而陵轹苍生，六经五子以君子而束缚天下，后世其用意虽有公私之分，而崇尚我法，劫持天下，使天下必从己而无或敢为异同者则均也。”不仅法家要为中国败落负责，儒学也难辞其咎。 针对儒学、尤其是儒家政治理论的核心“仁政”与否现代自由精神、民主政治相同。1902年梁启超在《论政府与人民之权限》中写分辨中国儒学传统的“仁政”与西方近代“自由”的区别，认为“此两者其形质同而精神迥异”，因为仁政虽然强调保民、牧民，但统治者仍然权力无限，因此只能论证应当保民却没有如何能够保民的办法。 结果，“赵孟之所贵，赵孟能贱之。政府若能畀民权，则亦能夺民质同而精神迥异者此也。”因为“仁政”的权力来源仍是皇帝，“虽以孔孟之至圣大贤”舌敝唇焦传播其道，“而不能禁二千年来暴君贼臣之继出踵起，鱼肉我民，何也？治人者有权，而治于人者无权”。只有“贵自由、定权限”，才能长治久安，“是故言政府与人民之权限者，谓政府与人民立于平等之地位，相约而定其界也”。 他尤其强调是人民与政府地位平等，而不是“政府畀民以权也”，因为人民的权力如果是政府所给予，那么政府说到底也可以“夺民权”。也就是说，现代民主政治的权力来源在于“民”，而仁政的权力来源仍是“君”。权力来源的根本不同，是二者的根本不同。其次，他从历史发展阶段论认为“仁政”已经过时，应为“自由”取代。 他承认，孔孟的“仁政”在两千年前确实很好，但那时只是人类的童年期，需要政府掌权保民、牧民，历史政府并不能保民、牧民，所以人类进化到成人就需要以“自由”来定君、民权限。如今要求“仁政”是从成人返回童年，返回“蛮俗”，“犹学呱呱小儿，仰哺于保姆耶？抑有政府之权者，又岂可终以我民为弄儿也！”他强调，儒家的“仁政”完全过时。儒学“仁政”过时论的提出，意义非同小可。过时之物，自可抛弃，为随后的批儒奠定了基础。 1903年，《大陆》杂志的《广解老篇》一文更为激烈批判“仁”、批判孔孟之道、三纲五常等思想体系。“仁之实为事亲，义之实为从兄，胥此道也，则犯上作乱之事息矣；礼以缚民身，乐以和民气，胥此道也，则人人自由之言息矣”,并沉重地叹息：“异哉夫支那，乃有所谓三纲以钳缚其臣民，钳缚其子弟，钳缚其妇女，何栽培奴性若此其深也！” 前述1903年《游学译编》发表的“教育泛论”明确提出应把个人主义作为教育的纲领，强调个人主义、独立精神是教育的宗旨，必然与儒家教育思想发生冲突，作者批判儒家教育观说：“古来儒者立说，无不以利己为人道之大戒，此不近人情之言也。剥丧人权，阻碍进步，实为人道之蟊贼，而奉为圭臬，无敢或逾。” 1903年，《童子世界》发表《法古》一文，把君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲列为宗教迷信，把人人平等、父子平等、男女平等列为科学真理，指责孔子说：“孔子在周朝时候虽是很好，但是在如今看起来，也是很坏。‘至圣’两个字，不过是历代的独夫民贼加给他的徽号。那些民贼为什么这样尊敬孔子呢？因为孔子专门叫人忠君服从，这些话都很有益于君的。所以那些独夫民贼，喜欢他的了不得，叫百姓都尊敬他，称他做‘至圣’，使百姓不敢一点儿不尊敬他，又立了诽谤圣人的刑法，使百姓不敢说他不好。那百姓到了日久，自然变做习惯，都入了那些独夫民贼的圈套，一个个都拿‘忠君’当自己的义务，拿‘法古’当最大事体。”周作人此时也写长文比较中外文化，认为：“孔子为中国文章之匠宗，而束缚人心，至于如此”。 1908年，《河南》杂志发表的《无圣篇》喊出了“破专制之恶魔，必自无圣始”，“谋人类之独立，必自无圣始”，“立学界前途之大本，必自无圣始”的口号，也把批判的矛头对准几千年来的“大成至圣先师”孔子。在此文论述中“君”即君王，“子”即继承之后嗣，而孔子所谓“君子”，是要人为君王之后：“士子读书论道，不过为君之子”，“其鄙陋亦何若是？”“《论语》首章第一字言学，末句言成君子，是圣人之学，学为君子，以承佐其治。换言其真象，岂非认君作父，以助独夫谋万世之业耶？” 几乎同时，有文章根据自然人性论认为，“吾心中之有理与欲，如磁极中之有南与北，如电性之有阴与阳”，批判“存天理，灭人欲”违背人性，而且统治者“以为公者天理也，私者人欲也，理欲战于中，往往天败而人胜，于是乃借克己复礼之说，穿凿而附会之，谓欲复天理者，必克人欲”。“乃坠入于黑暗地狱中，使受永苦。此在佛法为最下乘者。学说之误人深矣。” 还有文章认为道德有“天然”与“人为”之分：“有天然之道德，有人为之道德。天然之道德，根于心理，自由平等博爱是也；人为之道德，原于习惯，纲常名教是也。天然之道德，真道德也；人为之道德，伪道德也。”“中国数千年相传之道德，皆伪道德，非真道德也。”据此，他提出自己的人生观：“人生观之最终目的何在耶？……人生观概要二：曰身体之快乐，曰精神之快乐。”人们应该勇敢地追求幸福，这就否定了禁欲主义的“天理”。 这期间，从儒家过时论到对孔子、程朱的批判已然非常激烈，批判儒家的话语体系已基本建构完毕。
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“民主与科学”公认是五四新文化运动反传统、尤其是以此反对专制的重要的纲领性口号。其实，这个纲领性口号也脱胎于“戊戌－辛亥”时期。
康有为
康有为1886年开始起草《诸天讲》一书，以他在当时所能达到的科学水平，吸收了中外天文学知识，对宇宙起源及结构，做了论述和介绍。虽然此书在1924年最后完稿，汲取了20世纪初的科学知识，但早1895年，他在“公车上书”之后返粤讲学，由他的学生“笔记”其讲课内容，现已印出《南海康先生口说》，其中很多处涉及天文、地质以及进化论思想。讲学中，康有为用他所掌握到的近代自然科学思想，对古代一些学说思想，进行重新评价。他大讲自然科学，实际是为其社会理想服务。他明确地将自然科学与社会发展、人类道德联系起来。
蒋百里
1903年，蒋百里在《浙江潮》发表《国魂篇》，非常明确地将科学与道德、与国家政治直接联系起来：“吾中国民有最恶之性质，一曰组织力薄弱，而无规则思想是也……无规则之原因何在？则科学思想不发达其首也。凡人之有科学思想者，其论事必条理，其处事必周到，其断事必决绝，其立身必整齐而厚重，何以故？盖科学与一人之品性，有密切之关系在焉。”“故曰格致不精之国，其政令多乖，岂惟政令，国民之品性系焉。”
宋教仁
宋教仁早在1912年初中华民国刚刚诞生时发起成立“社会改良会”就明确提出了与“科学与民主”非常相似的纲领性口号。宋教仁在《社会改良宣言》中写道，共和肇建，“共和国民”的程度亟待提高、“共和思想之要素”不能不具，而中国“数千年君权之影响，迄今未沫，其与共和思想抵触者颇多”，所以他提出要“以人道主义去君权之专制，以科学知识去神权之迷信”作为该会宗旨，“期以保持共和国民之人格，而力求进步，以渐达于大道为公之盛，则斯会其蒿矢矣”。“以人道主义去君权之专制，以科学知识去神权之迷信”，几年后的“科学与民主”呼之欲出。 以上简略引述说明，民国思想史上第一幕的新文化运动批判传统的五大“母题”，早在戊戌－辛亥年间已经完成。
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如上分析，“新文化运动”的主要内容在戊戌－辛亥年间已经完成，当然一些论述更加深入。但这“新意无多”的新文化运动却成为民国思想史上第一幕、也是最为重要的一幕，将“反传统”搅得风生水起、大潮激荡，甚至“喧宾夺主”使自己成为“反传统”的历史符号。之所以如此，根本之处在于它将“反传统”从思想界精英的“思想”变成一种社会性“思潮”和运动。“戊戌－辛亥”时期的反传统思想此时能形成思潮，当有多层次多方面原因。 一种思想，尤其是社会思想的发展，并不仅仅是一种纯逻辑的演进，更与社会变动息息相关，非常紧密地纠结一起。“反传统”思潮，同样如此，与儒学在近代的实际作用密切相关。 鸦片战争后，列强的船坚炮利、电报铁路，是国人对“现代”最早、最直观的感受，有识之士提出“师夷长技以制夷”。但此主张及其后引进大机器生产、学习近代科学知识、兴办新式企业的“洋务运动”，却被“儒学正统”以“夷夏之辨”斥为“溃夷夏之防，为乱阶之倡”。“儒学正统”还以“形而上者为之道，形而下者为之器”为理由，将“技术”贬为“奇技淫巧”。 如李鸿章提出军务紧迫，要架设电报，“儒学正统”却质问：“夫华洋风俗不同，天为之也。洋人知有天主、耶稣，不知有祖先，故凡入其教者，必先自毁其家木主。中国事死如生，千万年未之有改，而体魄所藏为尤重。电线之设，深入地底，横冲直贯，四通八达，地脉既绝，风侵水灌，势所必至，为子孙者心何以安？传曰：‘求忠臣必于孝子之门’。藉使中国之民肯不顾祖宗邱墓，听其设立铜线，尚安望尊君亲上乎？” 在经济政策上，“儒学正统”以《论语》为据，坚决反对此时刚刚出现的“重商富民”的思想，反对兴建铁路，论说机器生产是“末富”，传统劳作才是“本富”；现代工商业是“末富”，传统农业耕织才是“本富”，所以排斥、拒绝机器生产和工商业就是“固本”，西方重商富民是舍本逐末：“行之外夷则可，行之中国则不可。何者？外夷以经商为主君与民共谋共利者也；中国以养民为主，君以利利民，而君不言利者也。”“臣闻夏变夷，未闻变于夷者也。”“奈何以中国礼义之邦而下同外夷之罔利乎？”“中国自强之道，与外洋异。外洋以商务为国本，中国以民生为国本；外洋之自强在经商，中国之自强在爱民。”“夫中国所恃以为治者，人心之正，风俗之厚，贤才蔚起，政事修明也……泰西各国，以商为主，凡所造作，施之彼国则为利，用之中国大抵皆奸黠者蒙其益，而良懦受其害，铁路乃其一也。”如果铁路推广开来“势必驱良懦尽化为奸黠，是足坏天下之风气”。 洋务运动中洋务派与顽固派的争论中，顽固派掌握了儒学正统的话语霸权，总是从“礼义纲常”、“夷夏之辨”的高度来否定新器物的合法性。当位高权重的洋务大员们在这种“儒学正统”前都大叹其难、大摇其头时，近代中国的“反儒”至少是“势所必至”了。 洋务运动后，以康有为为代表，推动制度变革。康有为在以他塑造的孔子作为维新符号后，更深入地思考建构中国的终极价值体系。他认为西方有基督教、天主教，中国应将儒学变为儒教，应创立孔教会或类似于基督教会那样的一种教会组织。1912年10月，在康有为的指导下，陈焕章等在在上海发起成立“全国孔教总会”，康有为任会长，陈焕章任总干事，在各地设分会，创办《孔教会杂志》。“孔教会”成为儒学正统的符号。 “孔教会”的活动立即得到了取得民国总统大位的袁世凯的支持和种种帮助，袁世凯还发表了一系列要求尊孔的文章、公告、公文。1913年6月22日，袁世凯正式发布《尊孔祀孔令》，陈焕章急忙离沪进京，以配合袁士凯尊孔。他联络一些孔教会代表向正在制定宪法的参、众两院请愿，呈交“请定孔教为国教书”，要求宪法明定孔教为国教。但国会中，反对袁世凯、主张法治的国民党员占多数，支持袁世凯、主张礼治的进步党占少数，更达不到通过所需三分之二多数，所以袁想集大权于一身的条文和尊孔入宪并不顺利。社会舆论的反对之声更加强烈。 面对强烈反对，陈焕章则代表孔教会发表告全国同胞书，把宪法起草委员会否决国教称为“天祸中国”，结果是“家无以为家，国无以为国，人无以为人，将相率而入于禽兽”。袁世凯更是亲自出马，通电各省都督及民政长，指摘宪法不良。副总统兼湖北都督黎元洪也发《请颁定孔教为国教电》：“兹者国体维新，民族仍旧，廉耻之防未立，礼义之用未宣，人背常经，士越恒轨，心无定宰，则竞权攘利之弊滋，乡无善型，则犯上作乱之衅起。又其甚者，至欲废父子之伦，裂夫妇之制，群聚苟合，禽兽不如。”“拟请两院速定国教，籍范人心。孔道一昌，邪诐斯息。”最后这句“孔道一昌，邪诐斯息”倒是一针见血地道出了历代统治者尊孔的真正目的与用心。正、副总统发电，浙江、山东、湖北、河南、福建、吉林、广西、江西、安徽、云南等省的都督、民政长自然“群起响应”，纷纷致电参、众两院，责骂反对派议员，要求尽快通有利于袁集大权的条款和过陈焕章等定孔教为国教的申请。 时任江苏都督的冯国璋在电文中说：“值此国基未固，邪说朋兴，惟有尊崇我固有之孔教，或尚可为千钧一发之维。若听其谬种流传，旧防悉溃，恐斯民之陷溺日甚，不相率为禽兽者几希。”并提出由大总统袁世凯在上、各地军政首脑在下，联合向国会施压，通过有关条文。“辫帅”张勋最为积极，不仅立即通电支持，还就任孔教会曲阜总会事务所名誉所长。但国民党议员不为所动，所以这部宪法草案仍然于袁不利，袁世凯干脆下令解散国民党、取消国民党议员的资格，这样一来，宪法起草委员会已不足法定人数，遂于11月10日自行解散，所定宪法草案也随之流产。11月26日，袁世凯再向全国发出尊孔告令。由于尊孔拥袁有功，陈焕章终于得到回报，被袁世凯聘为总统府顾问。 1916年袁世凯称帝，与康有为恢复大清理念不合，故康、陈不表支持，但仍有地方如直隶、河南、山东等省的孔教会给袁上“劝进书”，支持其自当皇帝。这年6月袁世凯称帝失败，在万众唾骂声中死去，继任总统黎元洪宣布将召集国会，速定宪法，于同年8月在北京召开的国会决定继续几年前流产的制宪工作。陈焕章又以“孔教会”总干事的名义，上书参、众两院，再次提出宪法应“明定孔教为国教”陈的请愿书刚刚提出，张勋、曹锟、张作霖等公开发表“争孔教为国教电”，要求国会废除三分之二议员赞成才能通过原则，要求直接定孔教为国教。并威胁那些反对的议员说如不通过，可能引起宗教战争。由于赞成与反对者势均力敌，因此争论激烈，久议不决。 1917年3月，陈焕章等又发动山东、浙江等16省的尊孔会社在上海的代表组织“各省公民尊孔会”，他本人出任会长，张勋、康有为等为名誉会长，强烈再次强烈要求“定孔教为国教列入宪法”，并以要“组织各地尊孔会代表进京请愿”向国会施压，但“宪法审议会”仍然否决了定孔教为国教的提案。6月初，张勋率“辫子军”进京，在孔教会会长康有为参与下于7月1日正式拥戴溥仪复辟，康有为任弼德院副院长、亲自修改了宣布复辟的“上谕”，声称：“自今以往，以纲常名教为精神之宪法，以礼义廉耻收溃决之人心。”可惜孔教会还未大展身手，这次复辟只有短短12天就在举国反对、段褀瑞的武力讨伐下宣告失败。段祺瑞掌权后，陈又转而投段，甚至直接从政，充当段氏控制的“安福国会”议员。 1918年10月徐世昌就任大总统，陈焕章又投徐，被聘为总统府顾问，并被授予文虎勋章。虽然“新文化运动”之后的历史与本文如关，但为更好理解“孔教会”的所为，有必要在此多说一句：1923年元月陈焕章因支持再次出任总统的黎元洪获大绶宝光嘉禾勋章，同年10月又因支持用武力赶走黎元洪的曹锟而被曹聘为总统府顾问。 从袁世凯夺得大权的1912年起，短短的十几年中各路军阀互相厮杀争战，你方唱罢我登场，掌权者像走马灯一样换来换去。但无论谁掌权，陈焕章却都能得到赏识，并非这些军阀宽宏大量不计前嫌不管他曾为自己不共戴天的仇敌服务，而是他们都明白“孔道一昌，邪诐斯息”有利于自己统治的道理，需要“孔教”来为自己的统治服务。陈也明白，自己在乱世中谋权谋利的不败法宝就是“孔教”，谁掌大权“孔教”就为谁服务，“孔教”成为权力的婢女、帮闲甚至帮凶。如果说政治稳定、政权稳定，一种理论能数十年或数百年为某一政权“服务”无法显现这种的品格话，一种理论在政权频频更迭时的表现最能显现其品格。不幸的是，孔教会在这种环境下的表现，充分显示了“孔教”的品格，或者说，至少使相当多的人相信、认为这就是儒学的品格或本质。 正是这段历史，使鲁迅得出了引起时人强烈共鸣的孔子只是“敲门砖”的著名结论。如果说因为鲁迅激烈反孔、且是文学家且非学者，所以可以认为他的这些言论全是充满偏见和偏激情绪“当不得真”、不足为据的“小说家言”。
杜维明
那么，对儒学推崇备至、有当代大儒之称、对海内外当代儒学复兴厥功至伟的哈佛大学教授、著名学者杜维明在研究“新文化运动”的反孔思潮时却也得出与鲁迅相近的结论：“对儒学公共形象的最严重损害，并非来自自由主义、无政府主义者、社会主义者或其他西化论者所组织的正面攻击，而是来自极右翼，尤其是利用儒家伦理巩固统治的军阀以及同流合污的传统主义者……那些在袁世凯帝制运动中看见了儒学复兴的些末微光的人彻底醒悟了。那些直接卷入其中者，看起来要么是傻瓜，要么就是骗子。不幸的是，儒学符号的这种由内而外的腐败，至少被其他军阀持续了又一代人的时间。” 将以“孔教会”为代表的儒学镶嵌在辛亥革命后这短短几年历史脉络中进行考察，便不难理解“反传统”思想作为一种“新文化思潮”狂飙突起了。 而共和国的成立，政府废止读经；教育相对普及，科举制已废除十余年，新式学堂培养了大批 新式学生；报纸、杂志较前大为发达；小说、话剧开始流行，成为新观念的有效载体；白话文的提倡……这种种客观条件，都使戊戌－辛亥时期产生的、局限于少数精英的“新思想”，成为声势颇为浩大的“新文化运动”。
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