概述
布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，总称为六度或六波罗蜜多。六度是义译，波罗蜜多是古梵文的音译。因布施等六条是使人从愚痴、不道德的苦海中得以度脱的纲领，故称为六度。“波罗蜜多”义指到彼岸，因为只有依靠布施等才能使人到达智慧、功德圆满的彼岸。
六度不是神秘或脱离现实的宗教学说，而是切合人生实际和社会进步的优秀思想，它的目的在于实现自利利他的信仰追求。单从道德意义上说，六度是到达佛教自利利他最高道德境界的系统实践方法，而第二篇“五戒十善”则主要限于有限的自我完善，且被六度中的“持戒”所包含。
本篇分为两章，于第二章“六度别述”下，设“之一至之六”六个部分，于本书中也是较长的一篇。
第一章 六度综述
提 要
本章由三节组成，依其内容差异分作两类。第一、二节为一类，明确指出了六度的目的；第三节为一类，在指出六度是菩萨种性的同时，还很具体地阐明了六度的实践方法。
第一节 六度为有情
（一）
时舍利子问满慈子言：云何菩萨摩诃萨普为利乐一切有情，被大功德铠？
满慈子言：舍利子，诸菩萨摩诃萨修行布施波罗蜜多时，不为利乐少分有情修行布施波罗蜜多，普为利乐一切有情修行布施波罗蜜多。
诸菩萨摩诃萨修行净戒波罗蜜多时，不为利乐少分有情修行净戒波罗蜜多，普为利乐一切有情修行净戒波罗蜜多。
诸菩萨摩诃萨修行安忍波罗蜜多时，不为利乐少分有情修行安忍波罗蜜多，普为利乐一切有情修行安忍波罗蜜多。
诸菩萨摩诃萨修行精进波罗蜜多时，不为利乐少分有情修行精进波罗蜜多，普为利乐一切有情修行精进波罗蜜多。
诸菩萨摩诃萨修行静虑波罗蜜多时，不为利乐少分有情修行静虑波罗蜜多，普为利乐一切有情修行静虑波罗蜜多。
诸菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，不为利乐少分有情修行般若波罗蜜多，普为利乐一切有情修行般若波罗蜜多。
舍利子，是为菩萨摩诃萨普为利乐一切有情，被大功德铠。
《大般若波罗蜜多经》卷第四百一十一，《大正藏》第七卷62页A13-B4行
（二）
舍利子，有菩萨摩诃萨，安住六种波罗蜜多，常勤精进饶益有情，口常不说引无义语，身、心不起招无义业。
《大般若波罗蜜多经》卷第四百八十一，《大正藏》第七卷440页C22-25行
（三）
菩萨修行六波罗蜜时，终不希求六波罗蜜果，但以利益众生为事。
《优婆塞戒经》卷第二，《大正藏》第二十四卷1042页A16-17行
第二节 六度为自他
善生言：世尊！云何菩萨自他庄严？
佛言：善男子，菩萨具足二法，能自他庄严，一者福德，二者智慧。
世尊！何因缘故得二庄严？
善男子，菩萨修集六波罗蜜，便得如是二种庄严。施、戒、精进名福庄严，忍、定、智慧名智庄严。
《优婆塞戒经》卷第二，《大正藏》第二十四卷1045页B6-10行
第三节 六度菩萨种
（一）
有六波罗蜜，是菩萨种性相，令诸众生知是菩萨。云何为六？谓檀波罗蜜，乃至般若波罗蜜。
布 施
檀波罗蜜菩萨种性相者，是菩萨性自乐施，于彼受者以所施物等施不倦，于诸财物若多若少，等心惠施欢喜无悔，若无所施，心常惭愧，常为他人叹施功德，劝令行施，见有施者心常随喜。
于诸尊重耆宿福田应供养者，舍所坐处恭敬奉施。
若有人问今世、后世如法事者，悉皆为说。
若有王、贼、水、火、恶知识怖，随力所能施以无畏。
受他寄物未曾差违；若负人债终不抵捍；兄弟分财平等无二。
于诸珍宝深爱著者教令离贪，尚教他离况自贪著？
性于好财能舍受用，乐修胜业报利弘多。
于诸酒色歌舞倡伎，种种变现一切戏事，常生惭愧能速远离。
得大财宝犹不贪著，何况小利？
如是等比，是名檀波罗蜜菩萨种性相。
持 戒
尸罗波罗蜜菩萨种性相者，是菩萨身口意业性自柔软，不增恶行，不乐杀生。设作恶业，心生惭愧能疾悔除，不令增长；不以刀杖恐怖众生。
体性仁贤常怀慈爱，恭敬尊长奉迎供养。
善知机宜所作巧便；善随人心言常含笑；舒颜平视先意问讯；知恩报恩。
所求正直不伪不曲；受如法财不为非法。
性常喜乐修诸福德，见人修福尚以身助况复自为？
若有众生更相残害，打缚割截，毁訾诃责，有如是等无量众苦，若见、若闻心常怜愍。
重今世善及后世乐，于轻罪中心常恐怖，况余重恶而不畏慎。
若见他人，农、商、放牧、书数、算计、和合争讼、求财守护、出息、施与、婚姻集会，如是一切如法事中，悉与同事。斗乱、争讼、互相恐怖，若自若他无义无益，如是一切不与同事。
善能遮制十不善道。
若为他使，随顺其教。
己所宜行，咨访明哲。
于诸事业，废我成彼。
常怀悲恻不兴怒害，设令暂起寻即除灭。
恒修实语不诳众生；不离他亲及无义语；言常柔软无有粗恶，于己僮仆尚不粗言，况于他人。
于诸功德心常爱乐，见人行者随喜赞善。
如是等比，是名尸罗波罗蜜菩萨种性相。
忍 辱
羼提波罗蜜菩萨种性相者，是菩萨性自柔和，若遇他人不饶益事，不起恚害，无反报心；若他悔谢即受其忏，不怀结恨无复余想。
如是等比，是名羼提波罗蜜菩萨种性相。
精 进
毗梨耶波罗蜜菩萨种性相者，是菩萨性自精进，晨起夜寐不乐习著眠睡偃卧。凡所作事精勤不舍；能善思惟要令究竟；创始造业必定坚固；事若未成终不中废。
于第一义心不退没，不自轻言不能成办。
于所作事堪能勇猛。
入诸大众摧伏邪论，善能酬答一切难问。
诸余苦事悉能堪耐；大方便力终不忧悔，何况小事？
如是等比，是名毗梨耶波罗蜜菩萨种性相。
禅 定
禅波罗蜜菩萨种性相者，是菩萨于法于义，性善思量无诸乱想；若见若闻山岩林薮，离诸愦乱随顺寂默，即生念言：是处安乐，是处远离，寻往其所勤加修学。是菩萨，性薄烦恼，阴盖轻微，至远离处思量己利，不为恶觉之所恼乱，或时暂起寻即除灭。
于怨憎所常起慈心，况复余人。
若见若闻众生受苦，即起悲心，随力方便度令离苦，性乐饶益安乐众生。
或有亲属、钱财、杀缚、驱摈，如是等难悉能安忍。
能速受持诸法深义，念力成就，所受专谛，久远所修悉能忆持，亦令他人忆念不忘。
如是等比，是名禅波罗蜜菩萨种性相。
智 慧
般若波罗蜜菩萨种性相者，是菩萨于一切明处、一切智处生慧成就；不顽钝，不薄少，不愚痴；诸放逸处，悉能思量。是名般若波罗蜜菩萨种性相。
《菩萨地持经》卷第一，《大正藏》第三十卷888页B20行-889页A29行
（二）
又诸菩萨，有六波罗蜜多种姓※相，由此相故，令他了知真是菩萨，谓施波罗蜜多种姓※相，戒、忍、精进、静虑、慧波罗蜜多种姓※相。
布 施
云何菩萨施波罗蜜多种姓※相？谓诸菩萨本性乐施，于诸现有堪所施物，恒常无间性能于他平等分布；心喜施与，意无追悔；施物虽少而能均布；惠施广大而非狭小；无所惠施，深怀惭耻；常好为他，赞施劝施；见能施者心怀喜悦。
于诸尊重耆宿福田应供养者，从座而起恭敬奉施。
于其彼彼此世他世有情无罪利益事中，若请不请如理为说。
若诸有情怖于王、贼及水、火等，施以无畏，能于种种常极怖中随力济拔。受他寄物未尝差违；若负他债终不抵诳；于共财所亦无欺罔；于其种种末尼、真珠、琉璃、螺贝、璧玉、珊瑚、金银等宝资生具中，心迷倒者能正开悟，尚不令他欺罔于彼，况当自为。
其性好乐广大财位，于彼一切广大资财，心好受用；乐大事业，非狭小门。
于诸世间酒、色、博戏、歌舞、倡伎，种种变现耽著事中，速疾厌舍深生惭愧。
得大财宝尚不贪著，何况小利？
如是等类，当知名为菩萨施波罗蜜多种姓※相。
持 戒
云何菩萨戒波罗蜜多种姓※相？谓诸菩萨本性成就软品不善，身语意业不极暴恶，于诸有情不极损恼，虽作恶业速疾能悔，常行耻愧不生欢喜。
不以刀杖手块等事，恼害有情。
于诸众生，性常慈爱。
于所应敬时起奉迎，合掌问讯现前礼拜，修和敬业。
所作机捷，非为愚钝。
善顺他心。
常先含笑，舒颜平视远离颦蹙，先言问讯。
于恩有情，知恩知报。
于来求者常行质直，不以谄诳而推谢之。
如法求财，不以非法，不以卒暴。
性常喜乐修诸福业，于他修福尚能奖助，况不自为？
若见、若闻他所受苦，所谓杀、缚、割、截、捶打、诃毁、迫胁，于是等苦过于自受，重于法受及重后世。
于少罪中尚深见怖，何况多罪？
于他种种所应作事，所谓商、农、放牧、事王、书印、算数、善和争讼、追求财宝、守护储积、方便出息及以舍施、婚姻集会，于是一切如法事中，悉与同事。
于他种种斗讼争竞，或余所有互相恼害，能令自他无义无益受诸苦恼，如是一切非法事中，不与同事。
善能制止所不应作，谓十种恶不善业道。
不违他命，善顺于他，同忍同戒。
于他事业随彼所欲，废己所作而为成办。
其心温润，其心纯净，恚心、害心不久相续，随生随舍起贤善心。
尊重实语不诳惑他；不离他亲亦不好乐；不轻尔说无义、无利、不相应语；言常柔软无有粗犷，于己僮仆尚无苦言，况于他所。
敬爱有德，如实赞彼。
如是等类，当知名为菩萨戒波罗蜜多种姓※相。
忍 辱
云何菩萨忍波罗蜜多种姓※相？谓诸菩萨性于他所遭不饶益，无恚害心亦不反报，若他谏谢速能纳受，终不结恨，不久怀怨。
如是等类，当知名为菩萨忍波罗蜜多种姓※相。
精 进
云何菩萨精进波罗蜜多种姓※相？谓诸菩萨性自翘勤，夙兴晚寐，不深耽乐睡眠倚乐；于所作事勇决乐为，不生懈怠，思择方便要令究竟；凡所施为一切事业，坚固决定；若未皆作，未皆究竟，终不中间懈废退屈。
于诸广大第一义中心无怯弱，不自轻蔑，发勇猛心，我今有力能证于彼。
或入大众、或与他人共相击论、或余种种难行事业，皆无畏惮。
能引义利大事务中，尚无深倦，何况小事？
如是等类，当知名为菩萨精进波罗蜜多种姓※相。
禅 定
云何菩萨静虑波罗蜜多种性相？谓诸菩萨性于法义能审思惟，无多散乱……心不极为诸恶寻思之所缠扰。
于其怨品尚能速疾安住慈心，况于亲品及中庸品？
若见若闻有苦众生为种种苦之所逼恼，起大悲心，于彼众生随能随力方便拔济，令离众苦。
于诸众生，性自乐施利益安乐。
亲属衰亡，丧失财宝，杀缚禁闭及驱摈等诸苦难中，悉能安忍。
其性聪敏，于法能受、能持、能思，成就念力。
于久所作所说事中，能自记忆亦令他忆。
如是等类，当知名为菩萨静虑波罗蜜多种姓※相。
智 慧
云何菩萨慧波罗蜜多种姓※相？谓诸菩萨成俱生慧，能入一切明处境界，性不顽钝、性不微昧、性不愚痴，遍于彼彼，离放逸处，有力思择。
如是等类，当知名为菩萨慧波罗蜜多种姓※相。
※《大正藏》注：姓=性。
《瑜伽师地论》卷第三十五，《大正藏》第三十卷479页A11-480页A9行
略 解
第一节“六度为有情”。本节集相关资料三条。于资料一中指明了修行六度的作用和目的，如其中说：“不为利乐少分有情”修行六度，而是“普为利乐一切有情”修行六度。
第二节“六度为自他”。此节说明了六度的价值作用在自他庄严。如说：“菩萨具足二法，能自他庄严，一者福德，二者智慧。”其中“施、戒、精进名福庄严；忍、定、智慧名智庄严。”
“庄严”的固有解释是“装饰、端正”的意思，用现在的话说即是“建设”的意思。“福德”是指拥有丰富的资财和道德；“智慧”之义，从浅层讲是指人具有精湛的技能知识，从深层讲则是对人生和世界本质的准确认识能力。概而言之，“福德、智慧”包含着财富、道德、知识三种内容。此三者不论是在人生建设上还是在社会的建设上，均具有核心意义。福德与智慧唯有通过六度的实践才能获得，且两者是相辅相成的。“福德”没有“智慧”为依托是难以实现的，反之，若“智慧”不能为实现“福德”而发挥作用，自身也就丧失了存在的意义。六度自他庄严的作用与今天社会提倡的“物质、精神”文明，以及对知识的重视在相当程度上是一致的。
第三节“六度菩萨种”。此节集相关资料两条，将六度作为“菩萨种性相”，其含义是指六度是菩萨的种类、特性和表现。此节对“六度”分别作了详细的解释，充分显示出“六度”丰富的道德内涵。“菩萨”的含义于第一篇中已有解释。菩萨既是佛教道德的一种理想境界，也是人们实践六度的结果。更进一步地说，谁能以“六度”作为人生的行为准则，谁就是菩萨，谁就是具有高度道德修养的人。资料一中“第一义”又名“了义”、“究竟义”，义指究竟彻底的目标或义理。两条资料中每度前的小标题为笔者便于研习所加。{@@page@@}
第二章 六度别述
之一 布施
提 要
于六度中之所以首先提出布施，表明了佛教的现实精神。“施”是施与的意思。布施的内容、方法、准则、态度以及目的等相关问题，本部分作了全面的介绍。传统美德中的“扶危济困”、“乐善好施”，与佛教“布施”思想的影响是分不开的。
本部分由三十五节组成，依其内容差异可分作十二类。第一至三节为一类，介绍了布施的三大类别；第四至五节为一类，指出了布施的先决条件；第六节为一类，指出了施者与施主的差别；第七节为一类，说明了布施的原因；第八至十一节为一类，说明了布施的具体对象；第十二至十八节为一类，主要阐述了布施的内容、方法和准则；第十九、二十节为一类，指出了对来求者行施的应有态度；第二十一至二十四节为一类，指出了不正确的布施问题；第二十五至二十六节为一类，从正反两面指出了布施的准则；第二十七至三十二节为一类，从多角度阐明了布施的意义；第三十三节为一类，指出了不布施的恶果；第三十四、三十五节为一类，说明了修行布施的目的。
第一节 三种布施
施有三种：一以法施，二无畏施，三财物施。
以法施者，劝人受戒修出家心，为坏邪见，说断常四倒众恶过患，分别开示真谛之义，赞精进功德，说放逸过恶，是名法施。
若有众生怖畏王者、狮子、虎、狼、水、火、盗贼，菩萨见已能为救护，名无畏施。
自于财物施而不吝，上至珍宝、象、马、车乘、缯帛、谷麦、衣服、饮食，下至炒团、一缕之线，若多若少称求者意，随所须与，是名财施。
《发菩提心经论》卷上，《大正藏》第三十二卷511页A24-B4行
第二节 财法施比较
由五因缘于诸财施，法施为胜。
一者财施于他身中发起恶行，法施决定起诸善行；
二者财施于他身中发起烦恼，法施能令对治烦恼；
三者财施于他身中无间引发有罪安乐，法施能令无间引发无罪安乐；
四者财施若佛现世若不现世易可获得，法施若无诸佛现世难可获得；
五者财施施而有尽，法施施而无尽。
《瑜伽师地论》卷第七十，《大正藏》第三十卷688页A24-B2行
第三节 如何法布施
菩萨有四法善开法施，何等四？一者守护于法；二者自益智慧亦益他人；三者行善人法；四者示人垢净。是为四。
《思益梵天所问经》卷第一，《大正藏》第十五卷36页A4-6行
第四节 为施而求财
（一）
云何布施？或入大海，过大旷野，以求财物；或从他人佣力求财，布施贫穷苦恼之人，心生敬重，诸根悦豫而施与之。
《正法念处经》卷第二十九，《大正藏》第十七卷166页C3-5行
（二）
云何布施？善心、善行，自利、利他，自身贫穷勤苦得财，若从他人常乞财物，得已布施贫穷疾病困乏之人。
《正法念处经》卷第二十九，《大正藏》第十七卷169页A7-10行
第五节 为施习众艺
又诸众生信受我语，为欲行舍求利财物故，堪受种种诸苦恼事。作是念：若有疲厌则于世间技艺、经书、田作、工巧诸求财利因缘则无所获。是故，应于世间技艺、经书等无有疲厌，以堪受故能知义趣。
《十住毗婆沙论》卷第九，《大正藏》第二十六卷68页B18-23行
第六节 施者与施主
云何施者？云何施主？
谓若自手施，名为施者。
若自物施、若欣乐施非不乐施，名为施主。
《瑜伽师地论》卷第二十五，《大正藏》第三十卷420页C16-18行
第七节 为何行布施
何故施者？
或慈悲故而行惠施，谓于有苦；
或知恩故而行惠施，谓于有恩；
或爱、或敬、或信顺故而行惠施，谓于亲爱；
或为希求世、出世间殊胜功德而行惠施，谓于尊胜。
由是因缘，故修惠施。
《瑜伽师地论》卷第二十五，《大正藏》第三十卷421页B17-21行
第八节 二种布施对象
有二种田，云何为二？一者悲田，谓诸孤露贫穷困苦；二者敬田，谓佛法僧，父母师长。
于悲田所不应轻贱，言无福田；于敬田所不应求报。以大悲心无所分别等施一切，名真施也。
《大乘理趣六波罗蜜多经》卷第四，《大正藏》第八卷884页C17-21行
第九节 四种布施对象
谁所施者？谓四种所施，一有苦者，二有恩者，三亲爱者，四尊胜者。
云何有苦者？谓贫穷者或乞丐者，或行路者，或希求者，或盲瞽者，或聋騃者，或无依者，或无趣者，匮乏种种资生具者，复有所余。如是等类，名有苦者。
云何有恩者？谓或父母，或乳饮者，或养育者，或成长者，或于旷野沙碛等中能济度者，或饥俭时能赈恤者，或怖怨敌而救援者，或被执缚而能解者，或遭疾病而救疗者，教利益者，教安乐者，引利益者，引安乐者，随所生起诸事务中为助伴者，同欢喜者，同忧愁者，遭厄难时不相弃者，复有所余。如是等类，名为有恩者。
云何亲爱者？谓诸亲友，或于其处有爱、有敬，或信顺语，或数语言、谈论交往或有亲昵，复有所余。如是等类，说名亲爱。
云何尊胜？谓若沙门，若婆罗门，世间同许为贤善者，离损害者，极离害者，离贪欲者，为调伏贪而修行者，离瞋恚者，为调伏瞋而修行者，离愚痴者，为调伏痴而修行者，复有所余。如是等类，名尊胜者。
《瑜伽师地论》卷第二十五，《大正藏》第三十卷420页C18行-421页A9行
第十节 五种布施对象
檀田者，田有五人：一求人，二苦人，三无依人，四恶行人，五具德人。应知此中，以具德胜人为无上。
《大乘庄严经论》卷第八，《大正藏》第三十一卷632页A24-26行
第十一节 不专求施己
波斯匿王往白世尊言：如来审有是语：施我获福多，余者获福少；施我弟子勿施余人。设有人作是语者，岂非毁如来法乎？佛告王曰：我无此语，独应施我勿施余人。大王当知，我恒有此语：若比丘钵中遗余掷著水中，软虫食之犹得其福，何况施人而不获福乎？但大王，我有是语：施持戒人其福益多，胜于犯戒之人。尔时，波斯匿王前白佛言：唯然世尊，施持戒人，其福倍多于犯戒之人者上。
王复白佛言：尼犍子来语我言：沙门瞿昙知于幻术，能回转世人。世尊，此语为审乎？为非耶？佛告王曰：如是，大王！如向来言，我有幻法能回转世人。
王白佛言：何者名为回转幻法？佛告王曰：
其杀生者其罪难量，其不杀者受福无量；
其不与取者获罪无量，其不盗者获福无量；
夫淫泆者受罪无量，其不淫者受福无量；
其邪见者受罪无量，其正见者获福无量。我所解幻法者，正谓此耳。
是时波斯匿王白世尊言：若当世间人民……有形之类，深解此幻术者，则获大幸。自今已后，不复听外道异学入我国界，听四部之众恒在我宫，常当供养随其所须。佛告大王：勿作是语，所以然者，施畜生之类犹获其福，及施犯戒之人亦获其福，施持戒之人福亦难量……
《增一阿含经》卷第四十三，《大正藏》第二卷781页A26-B22行
第十二节 如何行布施
云何施者？
谓由净信而行惠施；
由正教见而行惠施；
由有果见而行惠施；
由极殷重而行惠施；
由恭敬心自手行施而不轻慢；
应时而施济他要用；
不损恼他而行惠施；
如法平等不以凶暴积集财物而行惠施；
以鲜洁物而行惠施；
以精妙物而行惠施；
以清净物而行惠施，由此自他俱无有罪；
数数惠施制伏悭垢，积集势力而行惠施；
先心欢喜而行惠施；
于正施时其心清净，施已无悔，如是而施。
《瑜伽师地论》卷第二十五，《大正藏》第三十卷421页B7-17行
第十三节 布施之十要
善男子，若能不惜一切财物，常于他人作利益事，念于布施，乐行布施，随有随施不问多少。
当行施时，于身财物不生轻想。
净施不择持戒、毁戒。
赞叹布施，见行布施欢喜不妒。
见有求者心则悦乐，起迎礼拜施床命坐。
前人咨问若不咨问，辄为赞叹布施之果。
见恐怖者能为救护，处饥馑世乐施饮食。虽作是施，不为果报，不求恩报施，不诳众生，能赞三宝所有功德。
不以斗秤杂余异贱欺诳于人。
不乐酒博贪欲之心，常修惭羞愧耻之德。
虽复巨富心不放逸，多行惠施不生骄慢。
善男子，有是相者，当知是人则能供养施波罗蜜。
《优婆塞戒经》卷第四，《大正藏》第二十四卷1052页B26-C9行
第十四节 布施在公益
道路凹迮平治令宽；除去刺、石、粪秽不净；险处所须若板、若梯、若缘、若索，悉皆施之。
旷路作井，种果树林，修治泉潢；无树木处为畜竖柱，负担息处为作基埵。
造立客舍，具诸所须瓶、盆、烛灯、床卧、敷具。
臭秽流处为作桥隥；津济渡头施桥、船筏；不能渡者自往渡之；老小羸瘦无筋力者，自手携将而令得过……
见怖畏者辄为救藏，以物善语诱喻捕者。
若见行者次至险处，辄前扶接令得过险。
若见失土破亡之人，随宜给与善言慰喻。
远行疲极当为洗浴，按摩手足，施以床座，若无床座以草为敷；热时以扇，衣裳作荫；寒时施火衣服温暖，若自为之、若教人为。
贩卖市易教令依平，无贪小利共相中欺。
见行路者示道非道，道者所谓多饶水草，无有贼盗；宣说非道多诸患难。
见人靴量、衣裳、钵盂朽故坏者，即为缝补、浣染、熏治。
有患鼠、蛇、壁※虱、毒虫，能为除遣。
施人如意摘抓耳钩……
见远至者软言问讯，施以净水洗浴身体，与油涂足，香、花、杨枝、澡豆、灰土、香油、香水、蜜、毗钵罗舍勒小衣；作涂油者，洗已复以种种香花、丸药、散药、饮食、浆水随所须施……若不能常，随斋日施。
若见盲者自前捉手，施杖、示道。
若见有苦、亡失财物、父母丧没，当以财给，善语说法慰喻劝谏。
※《大正藏》注：壁＝蜂。
《优婆塞戒经》卷第五，《大正藏》第二十四卷1060页C24行-1061页A25行
第十五节 应时之布施
世尊告诸比丘，应时之施有五事，云何为五？
一者施远来人；
二者施远去人；
三者施病人；
四者俭时施；
五者若初得新果蓏，若谷食，先与持戒精进人，然后自食。
《增一阿含经》卷第二十四，《大正藏》第二卷681页B17-21行
第十六节 布施四十法
（一）
舍利子，有十种法，菩萨若能具足清净当行布施，何等为十？
一者菩萨不求艰难受用施；
二者菩萨不逼恼众生施；
三者菩萨不惊怖他施；
四者菩萨无不舍所请施；
五者菩萨无现相施；
六者菩萨于诸众生无异想施；
七者菩萨无损害施；
八者菩萨无境土差别施；
九者菩萨所施众生而无作意；（少第十法，梵本原缺）。
舍利子，如是十种法，菩萨若能清净当行布施。
（二）
复有十法，菩萨若能具足清净当行布施，何等为十？
一者菩萨不违业报施；
二者菩萨无邪意乐施；
三者菩萨无不胜解施；
四者菩萨无懈倦施；
五者菩萨无见面施；
六者菩萨无恼害施；
七者菩萨无退屈施；
八者菩萨无赞誉持戒施；
九者菩萨无轻慢毁戒施；
十者菩萨不求果报施。
如是十种法，菩萨若能清净当行布施。
（三）
复有十法，菩萨若能具足清净当行布施，何等为十？
一者菩萨无毁谤施；
二者菩萨无违背施；
三者菩萨无瑕疵施；
四者菩萨无忿怒施；
五者菩萨无憎嫉施；
六者菩萨无瞋恚施；
七者菩萨无不恭敬施；
八者菩萨无不自手施；
九者菩萨随应止其下劣心施；
十者菩萨于所生处无希望施。
如是十种法，菩萨若能清净当行布施。
（四）
复有十法，菩萨若能具足清净当行布施，何等为十？
一者菩萨无不坚牢施；
二者菩萨无边际施；
三者菩萨无分段施；
四者菩萨无他信施；
五者菩萨不著下劣心施；
六者菩萨不求色相受用富贵欢喜施；
七者菩萨不求梵王帝释护世诸天等施；
八者菩萨不求声闻缘觉地施；
九者菩萨不毁谤智者施；
十者菩萨所作善利无不回向一切智施。
如是十种法，菩萨若能清净当行布施。
《佛说大乘菩萨藏正法经》卷第十七，《大正藏》第十一卷822页B23-C27行
第十七节 不损此施彼
（一）
若先不能供养父母，恼其妻子、奴婢困苦而布施者，是名恶人，是假名施，不名义施。如是施者，名无怜愍，不知恩报。
《优婆塞戒经》卷第五，《大正藏》第二十四卷1059页B7-9行
（二）
不应强逼父母、妻子、眷属、亲戚、奴婢，取其财物令其贫匮，持以施人。何以故？菩萨摩诃萨，欲于一切众生中，行平等慈心故。
若菩萨摩诃萨，不逼父母、妻子、眷属、亲戚、奴婢财物持用惠施，菩萨尔时，于众生中得慈悲心。
善男子，菩萨不应于他众生有悭吝心，以逼他众生取财惠施，诸佛世尊所不赞叹，何况自割支节施于他人。是名菩萨具足檀波罗蜜。
《大宝积经》卷第九十三，《大正藏》第十一卷529页C16-24行
（三）
不以妻子形容，软弱族姓男女，施来求者令作奴婢。
又诸菩萨，若有上品逼恼众生，乐行种种暴恶业者来求王位终不施与。若彼暴恶补特伽罗先居王位，菩萨有力尚应废黜，况当施与？
又诸菩萨终不侵夺父母、妻子、奴婢、仆使、亲戚、眷属所有财物持用布施；亦不逼恼父母、妻子、奴婢、仆使、亲戚眷属，以所施物施来求者。
又诸菩萨以其正法以无卒暴积集财物而行惠施。
不以非法，不以卒暴，亦不逼迫损恼于他而行惠施。
《瑜伽师地论》卷第三十九，《大正藏》第三十卷506页B26-C8行
第十八节 布施之心理
（一）
菩萨之人名一切施，一切施者非谓多财，谓施心也。
如法求财，持以布施，名一切施；
以清净心，无谄曲施，名一切施；
见贫穷者，怜愍心施，名一切施；
见厄苦者，慈悲心施，名一切施；
居贫少财而能用施，名一切施；
爱重宝物开意能施，名一切施；
不观持戒、毁戒、田、非田施，名一切施；
不求人天妙善乐施，名一切施；
志求无上大菩提施，名一切施；
欲施、施时、施已不悔，名一切施。
《发菩提心经论》卷上，《大正藏》第三十二卷511页B15-24行
（二）
施与心斗争，此福贤所弃；
施时非斗时，可时随心施。
《增一阿含经》卷第二十，《大正藏》第二卷648页B8-9行
第十九节 尊重人行施
修行施者，于己财物常生舍心，于来求者起尊重心，如父母、师长、善知识想，于贫穷下贱起怜愍心如一子想，随所须与心喜恭敬。
《发菩提心经论》卷上，《大正藏》第三十二卷511页A15-18行
第二十节 诚待求施者
于来求者常行质直，不以谄诳而推谢之。
《瑜伽师地论》卷第三十五，《大正藏》第三十卷479页B12-13行
第二十一节 求报施无义
若求果施，市易无异。
《优婆塞戒经》卷第五，《大正藏》第二十四卷1058页C1行
第二十二节 掠夺施有罪
打缚恼众生，所得诸财物，
惠施安国土，是名有罪施。
《杂阿含经》卷第四十八，《大正藏》第二卷355页A8-9行
第二十三节 不清净之施
世尊告曰：彼云何名为惠施清净？于是比丘，若有人以物惠施，后复还夺更与余人，此名为施不均整，非平等施；若复有人夺彼人物持施圣众，若复有人还夺圣众持用与人，此非为平等之施，亦非清净之施。
《增一阿含经》卷第四十三，《大正藏》第二卷783页C17-22行
第二十四节 三十三种不净施
有三十三不净布施，何等名为三十三耶？
一者有人邪心倒见，无净信心而舍财物，如是施者非净布施；
二者有人为报恩故而舍财物，则非布施；
三者有人无悲愍心而舍财物，亦非布施；
四者有人因欲心故而舍财物，亦非布施；
五者有人舍物与火，亦非布施；
六者有人舍物与水，亦非布施；
七者有人生如是心：舍物与王望王识念，如是舍物非净布施。
八者有人以畏贼故舍物与之，如是施者亦非净施；
又复更有五种舍物皆非净施，何等为五？
一者施毒非净布施；
二者施刀非净布施；
三者教人取肉而施非净布施；
四者有人所摄众生平等施与和集养育望得其力，非净布施；
五者有人为名闻故而舍财物，非净布施；
十四有人为歌戏故与伎儿物，非净布施；
十五有人年终月尽破散财物，非净布施；
十六有人屋舍因缘而舍财物，非净布施；
十七有人善友因缘，以他财物授与余人，非净布施；
十八有人或有田地、或在舍宅、或有谷聚、或有麦聚，鹿鸟所食，鼠等所食，无清净心，非净布施；
十九有人为学作故与工匠物，如是施者，非净布施；
二十有人身有病患恐命尽故舍物与医，非净布施；
二十一者若人打他若骂他已心悔生愧舍物与之，非净布施；
二十二者若人施已心则生疑为有报否，如是施者，非净布施；
二十三者若人施已心中悔热，如是施者，非净布施；
二十四者若人舍物与他人已，如是思量：若其有人取我物者，皆悉属我为我所秉，如是施者，非净布施；
二十五者若人施已，如是思量：如是施福唯钟我身不属他人，如是施者，非净布施；
二十六者若人年老舍物而施，又非中年，后时病困，死时欲至，脉节欲断，苦恼所逼，欲入死道，无清净心，无信净心，阎魔罗使见之生笑，兄弟诸亲啼哭悲泣，至如是时舍物而与，非净布施；
二十七者若人为名舍物布施，如是我名他国遍闻，某国某城大施之主，彼如是施，非净布施；
二十八者若与余人迭相憎嫉，见彼舍物多行布施，见已心慢不能堪忍，以嫉彼故舍物布施，非净布施；
二十九者食他女故，为种姓故舍珠、舍金，若银、金刚，若毗琉璃、缯绢、衣裳及兜罗绵造作敷具，如是舍物，非净布施；
三十者有人如是思惟：舍物与人我无儿息，大富饶财应当舍物，而行布施，如是施者，非净布施；
三十一者若复有人心生简择，如是念言：若与此人则有福德，若与彼人则无福德，如是施者，非净布施；
三十二者若人布施，舍离贫穷、衣裳破坏、垢腻之者，与多丰乐大富之人，非净布施；
三十三者若复有人望好花果，舍物而与，非净布施。
《毗耶裟问经》卷上，《大正藏》第十二卷225页A3-B25行
第二十五节 布施之得失
世尊告诸比丘，有五惠施不得其福，云何为五？一者以刀施人；二者以毒施人；三者以野牛施人；四者淫女施人；五者造作神祠。是谓比丘有此五施不得其福。
比丘当知，复有五施令得大福，云何为五？一者造作园观；二者造作林树；三者造作桥梁；四者造作大船；五者与当来过去造作房舍住处。是谓比丘有此五事令得其福。……是故诸比丘，当念修行此五德施，如是诸比丘当作是学。
《增一阿含经》卷第二十七，《大正藏》第二卷699页A12-26行
第二十六节 布施之功过
财施复有五种：一者至心施；二者信心施；三者随时施；四者自手施；五者如法施。
所不应施复有五事：非理求财不以施人，物不净故；酒及毒药不以施人，乱众生故；罝罗机网不以施人，恼众生故；刀杖弓箭不以施人，害众生故；音乐女色不以施人，坏净心故。
取要言之，不如法物恼乱众生不以施人，自余一切能令众生得安乐者，名如法施。
《发菩提心经论》卷上，《大正藏》第三十二卷511页B4-12行
第二十七节 财价值在施
心喜而行施，得众所爱敬，
常获于吉祥，感果故相似。
若人不乐施，自亦不受用，
常吝惜其财，终为他散坏。
若人具珍财，奉尊亲师长，
斯顺于正行，则不为虚用。
《诸法集要经》卷第八，《大正藏》第十七卷500页B9-14行
第二十八节 布施得善果
施者人爱念，多众所随从，
名称日增高，远近皆悉闻，
处众常和雅，离悭无所畏，
是故智慧施，断悭永无余。
《杂阿含经》卷第二十四，《大正藏》第二卷174页B4-7行
第二十九节 布施之善利
乐施之人，复获五种名闻善利：
一者常得亲近一切贤圣；
二者一切众生之所乐见；
三者入大众时人所宗敬；
四者好名善誉流闻十方；
五者能为菩提作上妙因。
《发菩提心经论》卷上，《大正藏》第三十二卷511页B12-15行
第三十节 施为觉悟行
（一）
譬如失火家，焚烧于屋宅，
宜急出财宝，以置无火处。
生老病死火，焚烧于众生，
宜应修惠施，赈众于贫穷。
世间金宝等，王贼水火侵，
死时皆舍离，无有随人者。
施逐人不舍，犹如坚牢藏，
王贼及水火，无能侵夺者。
悭贪不布施，是名常睡眠，
修施济匮乏，是名为觉悟。
《别译杂阿含经》卷第五，《大正藏》第二卷403页C24行-404页A4行
（二）
老死之所坏，身及所受灭，
唯有惠施福，为随己资粮，
依于善摄护，及修禅功德，
随力而行施，钱财及饮食，
于群则眠觉，非为空自活。
《杂阿含经》卷第四十二，《大正藏》第二卷310页B6-10行
第三十一节 布施者成佛
若于老少所，语言常含笑，
发言先慰问，灭除己傲慢。
衣服及饮食，常以奉供养，
作如是心施，是等悉成佛。
《月灯三昧经》卷第五，《大正藏》第十五卷582页C1-4行
第三十二节 布施为智本
常念惠施济诸穷厄，是为智本。
《大哀经》卷第八，《大正藏》第十三卷448页A1行
第三十三节 不布施无乐
若人不行施，如无灯求光，
舍离于善业，何能有乐报？
《诸法集要经》卷第七，《大正藏》第十七卷496页C8-9行
第三十四节 施为利自他
云何菩萨修行布施？布施若为自利、他利及二俱利，如是布施则能庄严菩提之道。
《发菩提心经论》卷上，《大正藏》第三十二卷511页A13-14行
第三十五节 法施为道德
法施者为道德故。
《大智度论》卷第十二，《大正藏》第二十五卷147页A3-4行
略 解
第一节“三种布施”。此节提出“施有三种：一以法施，二无畏施，三财物施。”“法施”义指用正确的人生观、世界观、价值观、道德观，以及各种有益的技能知识帮助人。“劝人受戒修出家心”，其中“受戒”是指使人接受“五戒、十善”的道德规范；“修出家心”并非劝人都要出家，而是使人莫过于迷恋爱欲和名利，应保持如出家人一样的淡泊精神。“断常”的意思可参阅第二篇第六章“十善恶别述”中“之十愚痴”。“四倒”义指对“无常、无乐、无我、无净”的人生，颠倒认为是“常、乐、我、净”的。因此“四倒”而使人于道德和价值选择上形成各种错误。“无畏施”义指对处于畏惧中的人，给以安全或道义上的帮助。“财施”义指给人以物质或经济利益的帮助。这三种施的排列顺序，是以它们意义的重轻为依据的。于经典中还有“财施、法施、无畏施”的次序排列，如本篇第一章第三节“六度菩萨种”中所说。从布施的三项内容不难得知，布施实属人的一切社会价值和道德标准的集中反映。此理，用世人通常的表达方式说即是为社会做贡献。
第二节“财法施比较”。此节从五个方面对“财、法”二施分别作了比较，以说明“法施”的重要性。“一者财施于他身中发起恶行，法施决定起诸善行。”“二者财施于他身中发起烦恼，法施能令对治烦恼。”此处指出，人在获得了他人的财物帮助后容易产生烦恼，造成负面影响，而“法施”作为良好的教育，唯教人为善，消除烦恼，有益无害。“三者财施于他身中无间引发有罪安乐，法施能令无间引发无罪安乐。”“无间”义指“无有间隔”。此说表明，人因获得财物的帮助即会因享受而产生罪过，“法施”因有益于人的健康进步即可得到无罪的安乐。“四者财施若佛现世若不现世易可获得，法施若无诸佛现世难可获得。” 无论是有佛教还是没有佛教，物质财富的布施都是存在的。“法施”作为独具价值的思想教育，只有在佛教存在的时期才能获得。“五者财施施而有尽，法施施而无尽。”这一比较说明，一个人，不论他多么富有，对他人的物质帮助总是有限的，如果用正确的思想和知识帮助人，不但可以使人提高创造物质财富的能力，而且还能够展转帮助他人。此道理如同现在人所说的“知识的力量是无穷的”。
第三节“如何法布施”。此节提出了进行法施的准则和方法。“一者守护于法”，义指对所知的有益思想知识，诸如技能、法律、道德等类，都要加以认真的遵守和保护。“二者自益智慧亦益他人”，义指不断增加自我和他人的智慧。“三者行善人法”，什么是善人，于第一篇第二章第一节“何谓佛”中说：“自得大利亦利他人，自利利人故名善人。”另如第三十篇“为人之道”第四章之二第一节“善人利自他”中所说：“善人业者，略说善人业，自住善利亦能利人”。“四示人垢净”，“垢净”之义等同于“善恶”，“示人”义指向人显示或表明。
第四节“为施而求财”。此节由两条资料组成，于其一中说：“云何布施？或入大海，过大旷野，以求财物；或从他人佣力求财，布施贫穷苦恼之人，心生敬重，诸根悦豫而施与之。”此节除指明应通过正当的手段和辛勤的劳动获取利益作为布施的先决条件外，最后还提出了“敬重”和“悦豫”的布施态度。
第五节“为施习众艺”。此节可分作三部分：1、“又诸众生信受我语，为欲行舍求利财物故，堪受种种诸苦恼事。”此部分首先表明，作为一名信受佛教的人，为了给社会做贡献，就要敢于承受各种艰难困苦。此部分属于前提。2、“作是念：若有疲厌则于世间技艺、经书、田作、工巧诸求财利因缘则无所获。”此部分表明，人若疲厌或懒惰，对社会上能创造物质财富的各种技能知识则不能获得。这说明为社会做贡献不应疲厌或消极。3、“是故，应于世间技艺、经书等无有疲厌，以堪受故能知义趣。”此部分提出了通过积极学习各种技能知识以做贡献的思想要求。此节所表明的这些思想是极其现实的，其本身即是对人类社会的一大贡献。
第六节“施者与施主”。此节说明了亲自将物品施人只可称为“施者”，如果很高兴地将自己的财物施人可称为“施主”。“施者”和“施主”可以集于一身，但“施者”未必是“施主”，“施主”将自己的财物让人去布施即非“施者”。
第七节“为何行布施”。此节提出了布施的四种原因，第一种是为了消除他人的痛苦；第二种是为了报恩；第三种是因有亲爱的关系；第四种是布施于道德高尚的人。
第八节“二种布施对象”。此节提出了布施的“二种田”即是应布施的二种对象，所谓“一者悲田，谓诸孤露贫穷困苦；二者敬田，谓佛法僧，父母师长。”“悲田”义指需要悲愍救助的人，“敬田”义指值得敬奉的人。对这两种田不得厚此薄彼，故进而说“于悲田所不应轻贱，言无福田；于敬田所不应求报。以大悲心无所分别等施一切，名真施也。”最后这几句话，说明了布施应遵从的崇高道德准则。“田”义指布施给需要的人如同于田地间播种，可以使自己获得“福德”的结果。
第九节“四种布施对象”。此节与第七节所涉及的问题相同，不同之处在于第七节指出了布施的原因，而此节则从布施对象的角度上很详细地说明了相关问题。于“一有苦者”中具体提出了八种有苦者，如“谓贫穷者或乞丐者”，“或无依者”，由此充分体现出佛教的高度社会责任意识。于“二有恩者”中提出了十八种有恩者，如“谓或父母、或乳饮者”，“同欢喜者，同忧愁者，遭厄难时不相弃者”，佛教对“有恩者”的认识，远远超出了一般人将有恩者只局限于父母师友范围的认识，这对指导人全面准确地认识什么是有恩者，以及提高相关的道德修养都是有特殊意义的。于“三亲爱者”中具体提出了七种亲爱者，如“谓诸亲友”、“或数语言”。由此可知佛教所说的“亲爱者”泛指常接近以及敬爱的人，不同于一般所谓的亲情狭隘之爱。于“四尊胜者”中具体提出了十二种尊胜者，“沙门”、“婆罗门”特指宗教的修行者，他们是道德高尚者。“世间同许为贤善者”、“离瞋恚者，为调伏瞋而修行者”等十种，泛指一切品德高尚和注重道德修养的人。
上述这四种布施的对象，实属应建立的四种社会伦理关系，它打破了以家族和亲情为核心的伦理关系，真正显示出具有普遍社会意义的新型伦理关系。
第十节“五种布施对象”。此节提出了“一求人，二苦人，三无依人，四恶行人，五具德人”五种布施对象。其中一至三种已为第九节中“一有苦者”所包含，第五种“具德者”与第九节中“四尊胜者”相同。本节与第九节根本不同的一点在于提出对“恶行人”布施。“恶行人”不论是失德者还是违法者，他们作为社会的特殊一员，如果弃之不顾则无益于问题的解决，若给予“财施、法施、无畏施”的帮助，可以起到教育和挽救的效果。
第十一节“不专求施己”。各种宗教历来是以世人的“布施”得以维持的。固然在历史上各宗教之间有利益之争，甚至不惜发动“圣战”，但佛教从来都是奉行和平主义的，并未因自身利益对其他宗教进行任何形式的打击。本节作为一则史实，记载了佛教创立之初释迦牟尼以平等公正作为处理与其它宗教之间的利益关系的原则，从而为佛教永久的健康发展奠定了基础。如此节所说：“波斯匿王往白世尊言：如来审有是语：施我获福多，余者获福少；施我弟子勿施余人。设有人作是语者，岂非毁如来法乎？佛告王曰：我无此语，独应施我勿施余人。大王当知，我恒有此语：若比丘钵中遗余掷著水中，软虫食之犹得其福，何况施人而不获福乎？”
第十二节“如何行布施”。于此节中提出了正确布施的十三种要求，依前后次序而论可分为五类。前三种属布施的信仰和认识要求，如“谓由净信而行惠施”，其中“净信”系指对善恶行为“因果”规律的相信；四、五两种系指对他人布施时应有正确的态度；六和七两种要求在布施时不可给他人造成损害，亦不应以不正当的手段聚敛财物去布施；八至十种要求所布施的物品应“鲜洁”、“精妙”、“清净”；十一至十三种是对人布施的心理要求。
第十三节“布施之十要”。此节主要从十个方面提出了布施的要求，除布施的方法和准则外，还提出了应具备的有关具体要求。前七个方面主要属于布施的方法和准则，后三个方面则属具体要求。如第八方面说：“不以斗秤杂余异贱欺诳于人”，这一要求本属商业活动的准则，之所以列于布施中，目的在于说明：一、正当的商业活动具有布施的意义；二、如果在商业活动中采取欺诈之手段牟利，这种心行很难使人养成布施的品德，即使能够布施也不具备应有的意义。
第十四节“布施在公益”。此节提出了十六类布施的内容和方法，都是具有现实意义的社会公益事业，诸如道路、水利、医疗、居住和饮食服务等。其中第九类说：“贩卖市易教令依平，无贪小利共相中欺。”此说表明，能匡正商业的健康发展也是布施。
第十五节“应时之布施”。此节提出了五种应时之施，属布施的准则。“一者施远来人；二者施远去人。”此两种义指给予远行者帮助。古代交通和经济落后，远行办事极其困难和危险。在提出给远行者具体帮助的同时，如第十四节中前四类则提出发展道路交通和旅行服务等解决问题的根本措施。“三者施病人”，于佛教有关布施的思想中，帮助病人之事都是放在显著位置上的。“四者俭时施”，如天灾人祸造成地荒或欠收，在这个时候给他人以帮助既是符合时宜的，也是最可贵的。“五者若初得新果蓏，若谷食，先与持戒精进人，然后自食。”“持戒精进人”在此是指致力于道德修养的出家人，以及世间道德高尚的人。
第十六节“布施四十法”。此节以十法为一组，提出了四组布施的方法。第一组“一者菩萨不求艰难受用施”，指不可将他人得之难以受用的物品予以布施。“五者菩萨无现相布施”，指菩萨布施时不可故意卖弄或炒作。“八者菩萨无境土差别施”，“境土”义指区域或国境。第二组“一者菩萨不违业报施”，指布施者不可违背自身的业报而施。所谓“业报”，其义有二：一、个人的经济能力；二、自身当受法律制裁或疾病缠身时，为了减轻或改变而布施。“五者菩萨无见面施”，指不必定要在他人到场或亲自见面的情况下才施与。因为有些需要帮助的人因疾病、道路偏远等原因而不能亲自接受他人布施的物品。第三组“十者菩萨于所生处无希望施”，此施义指布施者不是为了达到某种人生目的而行施。第四组“一者菩萨无不坚牢施”，此施义指布施所施之物要坚固牢靠，不可华而不实。“二者菩萨无边际施”，此施义指所施之物不可处于边远难以受用或边角下料。此四十法涵盖了布施所应注意的一切问题，依此而行一切布施才是纯洁和高尚的。
第十七节“不损此施彼”。此节集相关资料三条，从不同角度提出了不损此施彼的布施准则。其一提出，如果不先供养父母和妻子而布施，佛教认为是有过失的，故说“是名恶人，是假名施，不名义施。”其二指出了强逼父母、妻子等布施之过失，以及不逼父母等布施之意义。其三提出了布施的五种具体准则。第一种指出，不允许施人作奴婢，这一要求是针对当时社会弊端的。第二种指出，不可将政治地位施与残暴者。第三种指出，不可侵夺或逼恼父母、妻子等布施。第四种指出，应以合法正当的手段集财物布施。第五种指出，不应以非法的手段聚敛财物布施。
第十八节“布施之心理”。此节集相关资料两条。其一首先说：“菩萨之人名一切施，一切施者非谓多财，谓施心也。”“一切施”之所以名为“施心”，是因为一切布施必须建立在端正的心理基础上才有意义。其一具体提出了十种布施的心理准则，如第九种说：“志求无上大菩提施，名一切施。”“菩提即是自觉、觉他”的佛教信仰，布施是这一信仰的体现，也是为了完善这一信仰的努力。其二从正反两面指出了布施的行为和心理问题，如说：“施与心斗争，此福贤所弃；施时非斗时，可时随心施。”此节在于说明，在心不诚悦的情况下即使布施也不会获得应有的意义。
第十九节“尊重人行施”。此节说：“于来求者起尊重心，如父母、师长、善知识想，于贫穷下贱起怜愍心如一子想，随所须与心喜恭敬。”有的人在帮助他人时往往缺乏尊重的态度，甚至借帮助之名使人屈从于己。佛教则不然，对有求的人如对待父母、师长、善友、子女一般地给他们以布施。唯有如此，布施才具有道德意义。
第二十节“诚待求施者”。此节说：“于来求者常行质直，不以谄诳而推谢之。” 此节指出坦诚对待有求者。
第二十一节“求报施无义”此节说：“若求果施，市易无异。”此节之义表明，人为了获得回报而行布施，其如同市场中的交易没有两样，如此则丧失了布施的意义。
第二十二节“掠夺施有罪”此节说：“打缚恼众生，所得诸财物，惠施安国土，是名有罪施。”此节之义在于说明，用强迫的手段获得财物以布施他人或“安国土”，是一种有罪的布施。
第二十三节“不清净之施”。此节列举了两种不正当的布施，第一种是就普遍意义而言的，如说：“若有人以物惠施，后复还夺更与余人，此名为施不均整，非平等施。”第二种则是关系佛教的，如说：“若复有人夺彼人物持施圣众，若复有人还夺圣众持用与人，此非为平等之施，亦非清净之施。”在此表明了佛教对待他人和自身利益的布施，所奉行的是互不侵犯准则。即使夺人之物布施佛教，也是佛教所反对的。“圣众”在此义指“僧众”。
第二十四节“三十三种不净施”。此节全面概括了各种不具备实际意义的布施。其中“一者有人邪心倒见，无净信心而舍财物，如是施者非净布施。”此说义指如认识不到布施的意义，甚至怀有不良的目的而行布施，不会产生真正的意义。“四者有人所摄众生平等施与和集养育望得其力，非净布施。”这种布施如同交易关系，不具有布施的意义。
第二十五节“布施之得失”。此节首先提出了“有五惠施不得其福”。最后一种是“五者造作神祠”，由此表明，佛教并不承认信奉或布施给神会有任何意义。后面提出了可“得大福”的五种布施。“一者造作园观”，义指建立供公共观赏娱乐的园林景观，“二者造作林树”，佛教大力提倡种植树木是为了美化环境和调和自然气候；“三者造作桥梁”，属于发展陆地交通事业；“四者造作大船”，属于发展水上交通事业；“五者与当来过去造作房舍住处”，属于旅行服务的范畴。“当来过去”义指过往的行人。这五种布施对造福社会具有永恒的意义。
第二十六节“布施之功过”。此节首先提出了财施的五种正确准则。“一者至心施”义指在内心真诚的情况下布施；“二者信心施”义指对佛教信仰和道德的坚定信心；“三者随时施”义指随时将财物布施给需要的人，而非局限于某种数量或时间；“四者自手施”，布施是对他人关爱和尊重的行为，亲手将东西布施给人会更有意义。另外，可参照上述第六节“施者与施主”来理解此点；“五者如法施”义指能够给他人带来真正的安乐，本节末后对此有说明。能符合这五种准则的布施才是最有功德的，进而又提出了不应布施的五种财物。
第二十七节“财价值在施”。此节从三个方面说明了只有布施才能发挥财物的价值。“心喜而行施，得众所爱敬，常获于吉祥，感果故相似。”此四句之义说明了布施对自身的意义。“若人不乐施，自亦不受用，常吝惜其财，终为他散坏。”此四句之义说明了不正当地使用财物，虽吝惜积累，最终难免被他人分散。“若人具珍财，奉尊亲师长，斯顺于正行，则不为虚用。”此四句之义在于说明，将财物供奉亲人和师长等是正确的行为，才会发挥财物的实际价值。
第二十八节“布施得善果”。此节指出布施可以获得他人的敬爱和美誉，而更深层的意思则是说明布施能够改善人与人之间的关系。
第二十九节“布施之善利”。此节提出布施的五种善利。其中二、三、四种于第二十七、二十八节中已包含，在此只介绍一和五两种。“一者常得亲近一切贤圣”，因为布施是种增强人道德的行为，也是使人成为贤圣的重要条件之一，而贤圣则是道德的集大成者，所以“乐施之人”即容易亲近贤圣之人。“五者能为菩提作上妙因”，“菩提”是佛教信仰的追求目标，其意思于第一篇中已有解释。此种善利的含义与下面两节相同，可相互参照。
第三十节“施为觉悟行”。此节集相关资料两条，对布施与否的功过作了比较，目的在于启发人只有乐于布施才能发挥财物和人生的价值。于其一最后说：“悭贪不布施，是名常睡眠；修施济匮乏，是名为觉悟。”“觉悟”是佛教终极的信仰追求。“佛”和“菩提”都是古梵语的音译，其含义皆是“觉悟”。
第三十一节“布施者成佛”。此节说：“若于老少所，语言常含笑，发言先慰问，灭除己傲慢，衣服及饮食，常以奉供养，作如是心施，是等悉成佛。”此节所说更进一步地说明了布施是“成佛”的必要条件，同时也显示出佛教的信仰必须落于实处。
第三十二节“布施为智本”此节说：“常念惠施济诸穷厄，是为智本。”此说与上述几节所表达的意思一致。“智”即是“觉悟”。在此能否布施是衡量人智愚的重要标准。进而亦可说，布施体现了智慧，智慧依托于布施。
第三十三节“不布施无乐”。此节说：“若人不行施，如无灯求光，舍离于善业，何能有乐报？”在此“布施”、“善业”、“乐报”三者是必然的因果关系。不行布施就无善可言，无善则无令人喜乐的结果。
第三十四节“施为利自他”。此节是对布施目的的说明。此节说：“云何菩萨修行布施？布施若为自利、他利及二俱利。如是布施则能庄严菩提之道。”“自利”、“利他”又可名为“自觉觉他”，也是“佛”和“菩提”的根本含义。“庄严”在此有“建设”或“完善”的意思。
第三十五节“法施为道德”。此节说：“法施者为道德故。”此节表明法施的目的和价值，在于为了使社会道德进步。
之二 持戒
提 要
佛教中为人制定的社会道德行为准则，一般分别称之为“戒”、“律”，或合称为“戒律”。“戒律”是为人制定的，需要人的“受持”或“坚持”，故又称之为“持戒”。
“戒律”虽说首先是为佛教信仰者制定的道德规范，但大都具有普遍的社会道德意义。“五戒”、“十善”、“菩萨戒”是为人制定的不同层次的道德行为规范，显示出很强的针对性和灵活性。“菩萨戒”和“比丘戒”虽不乏社会道德意义的成分，但毕竟是对较高层次的信仰者制定的，故在此不作介绍。
佛教“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”这一根本教义，既是制定戒律的根本依据，也是戒律精神的根本反映。佛教注重“戒律”的制定和遵守，不但体现了高度的道德观念，而且也有益于人们“法制意识”的增强。注重戒律的制定和遵守，也是佛教能够于社会中摆正自身位置和有序发展的基础。
本部分由二十三节组成，依其内容差异分作七类。第一节为一类，对戒作了界定。第二节为一类，指出了戒的类别。第三、四节为一类，从实践意义上说明了什么是持戒。第五、六节为一类，说明了戒的具体内容。第七至九节为一类，指出了持戒的方法和准则。第十至二十二节为一类，从各种角度阐释持戒的意义。其中，第十至十三节主要从佛教信仰的角度指出了持戒的意义；第十四、十五节从人生快乐的角度指出了持戒的意义；第十六节指出了持戒值得人亲近的意义；第十七节指出了持戒是产生一切善德根本的意义；第十八节指出了持戒者无畏的意义；第十九、二十节指出了持戒对自他利益的意义；第二十一、二十二节分别从不同角度指出了持戒的意义。第二十三节为一类，指出了不持戒者的恶果。
第一节 何名为戒
（一）
断身口意恶，能制一切不善之法，故名为戒。
《发菩提心经论》卷上，《大正藏》第三十二卷512页A9-10行
（二）
何因缘故得名为戒？戒者名制，能制一切不善之法，故得名制。
《优婆塞戒经》卷第七，《大正藏》第二十四卷1071页B23-24行
第二节 戒有三种
一律仪戒；二摄善法戒；三饶益有情戒。
《瑜伽师地论》卷第四十，《大正藏》第三十卷511页A14-15行
第三节 离恶为持戒
离不善业名为持戒。不善业者，所谓杀、盗、邪淫，是身三业；妄语、两舌、恶口、绮语，是口四业。远离此罪，是名持戒。
《成实论》卷第十四，《大正藏》第三十二卷351页A23-26行
第四节 修善为持戒
（一）
又礼敬、迎送及供养等修行善法亦名为戒。
《成实论》卷第十四，《大正藏》第三十二卷351页A26-27行
（二）
佛告舍利子言：云何名为诸菩萨摩诃萨修习持戒波罗蜜多是即广修菩萨胜行？舍利子，菩萨有三种法常善所行。何等为三？谓身、语、意皆善所行。
云何身善所行，而菩萨者远离杀生、偷盗、邪染，此名身业善行。
又复菩萨远离妄言、绮语、两舌、恶口，此名语业善行。
又复菩萨无贪、无瞋、正见，此名意业善行。
菩萨作是思惟：云何此身、语、意常善所行？若身不作业，即无杀生、偷盗、邪染，此名身善行；若语不作业，即无妄言、绮语、两舌、恶口，此名语善行；若意不作业，即无贪、瞋、邪见，此名意善行。
《佛说大乘菩萨藏正法经》卷第十八，《大正藏》第十一卷824页C13-24行
第五节 十善为戒本
戒有三种：一者身；二者口；三者心。
持身戒者，永离一切杀、盗、淫行，不夺物命，不侵他财，不犯外色，又亦不为杀等因缘及其方便，不以杖木瓦石伤害众生，若物属他、他所受用，一草一叶不与不取，又亦未尝眄睐细色，于四威仪恭谨详审。是名身戒。
持口戒者，断除一切妄语、两舌、恶口、绮语。常不欺诳、离间和合、诽谤毁訾、文饰言辞、及造方便恼触于人，言则至诚、柔软、忠信，言常饶益，劝化修善。是名口戒。
持心戒者，除灭贪欲、瞋恚、邪见。常修软心，不作过罪，信是罪业得恶果报，思惟力故不造诸恶，于轻罪中生极重想，设误作者恐怖忧悔。于众生所不起瞋恼，见众生已生爱念心，知恩报恩心无悭吝，乐作福德常以化人，常修慈心怜愍一切。是名心戒。
是十善业戒，有五事利益：一者能制恶行；二者能作善心；三者能遮烦恼；四者成就净心；五者能增长戒。若人善修不放逸行，具足正念，分别善恶，当知是人决定能修十善业戒，八万四千无量戒品悉皆摄在十善戒中。是十善戒能为一切善戒根本。
《发菩提心经论》卷上，《大正藏》第三十二卷511页C18行-512页A9行
第六节 持十一种戒
持慈心戒，救护众生令安乐故；
持悲心戒，忍受诸苦拔危难故；
持喜心戒，欢乐修善不懈怠故；
持舍心戒，怨亲平等离爱恚故；
持惠施戒，教化调伏诸众生故；
持忍辱戒，心常柔软无恚碍故；
持精进戒，善业日增不退还故；
持禅定戒，离欲不善长禅支故；
持智慧戒，多闻善根无厌足故；
持亲近善知识戒，助成菩提无上道故；
持远离恶知识戒，舍离三恶八难处故。
《发菩提心经论》卷上，《大正藏》第三十二卷512页A19-27行
第七节 戒断恶律仪
云何复名修集于戒？若能破坏一切众生十六恶律仪。何等十六？一者为利喂养羔羊肥已转卖；二者为利买已屠杀；三者为利喂养猪豚肥已转卖；四者为利买已屠杀；五者为利喂养牛犊肥已转卖；六者为利买已屠杀；七者为利养鸡令肥肥已转卖；八者为利买已屠杀；九者钓鱼；十者猎师；十一者劫夺；十二者魁脍；十三者网捕飞鸟；十四者两舌；十五者狱卒；十六者咒龙。能为众生永断如是十六恶业，是名修戒。
《大般涅槃经》卷第二十九，《大正藏》第十二卷538页B8-17行
第八节 持戒之方法
善男子，若有人能净身、口、意，常修软心不作罪过，设误作者常生愧悔，信是罪业得恶果报。
所修善事心生欢喜，于小罪中生极重想，设其作已恐怖忧悔。
终不打骂，瞋恼众生；
先意语言，言辄柔软；
见众生已，生爱念心；
知恩报恩；
心不悭吝，不诳众生；
如法求财，乐作福德；
所作功德，常以化人；
见穷苦者，身代受之；
常修慈心，怜愍一切；
见作恶者能为遮护，见作善者赞德说果，复以身力往营佐之；
身不自由，令他自在；
常修远离瞋恚之心，或时暂起，觉生愧悔；
实语，软语，远离两舌及无义语。
善男子，有是相者，当知是人则能供养戒波罗蜜。
《优婆塞戒经》卷第四，《大正藏》第二十四卷1052页C9-21行
第九节 持戒之准则
复有四净戒事，何等为四？
一曰以自识知；
二曰以不自贡高；
三曰以不形相人；
四曰以不谤毁人。
《法镜经》，《大正藏》第十二卷21页C21-23行
第十节 如来因戒成
持戒第一善，施所不能及，
彼财有限量，戒功能无尽。
由戒德庄严，众人所爱敬，
当知诸如来，因戒而成圣。
《诸法集要经》卷第八，《大正藏》第十七卷501页B5-8行
第十一节 戒为解脱本
（一）
戒是正顺解脱之本，故名波罗提木叉。依因此戒，得生诸禅定，及灭苦智慧。是故比丘，当持净戒，勿令毁缺。
若人能持净戒，是则能有善法；若无净戒，诸善功德皆不得生。是以当知，戒为第一安隐功德之所住处。
《佛垂般涅槃略说教诫经》，《大正藏》第十二卷1111页A2-7行
（二）
何等名净持戒？……一切善法戒为根本。持戒之人则心不悔，不悔则欢喜，欢喜则心乐，心乐得一心，一心则生实智，实智生则得厌，得厌则离欲，离欲得解脱，解脱得涅槃。
《百论》卷上，《大正藏》第三十卷169页C29行-170页A4行
第十二节 戒为佛教本
一切众生初入三宝海，以信为本；住在佛家，以戒为本。
《菩萨璎珞本业经》卷下，《大正藏》第二十四卷1020页B22-23行
第十三节 戒为禅定因
以戒能为定因，是故受持。所以者何？犹如治金先除粗垢，如是先以持戒除破戒粗过，后以定等除余细过。所以者何？若无持戒则无禅定，以持戒因缘，禅定易得。如经中说：戒为道根，亦为妙梯……又说：戒为平地，立此平地，能观四谛。又说二力：思力、修力。思力即是持戒，修力是道。先思惟筹量破戒罪过、持戒利益，故能持戒；后得道已，自然离恶。
《成实论》卷第十四，《大正藏》第三十二卷351页A27-B7行
第十四节 持戒得安乐
由坚持禁戒，常远诸不善，
于彼一切处，得快乐安隐。
《诸法集要经》卷第八，《大正藏》第十七卷501页B21-22行
第十五节 持戒得妙乐
由持彼戒故，则不生放逸，
安住于正法，常获诸妙乐。
《诸法集要经》卷第八，《大正藏》第十七卷502页A29-B1行
第十六节 持戒者可亲
施戒智三种，能生于慈心， 常爱念众生，得亲近承事。 《诸法集要经》卷第八，《大正藏》第十七卷501页B25-26行
第十七节 持戒善根本
（一）
如是持戒为诸善法根本。
《大智度论》卷第十三，《大正藏》第二十五卷160页C15行
（二）
一切善法，戒为根本。
《百论》卷上，《大正藏》第三十卷169页C29行-170页A1行
第十八节 持戒无怖畏
若安住净戒，众善咸依止，
念念常增长，无恶道怖畏。
《诸法集要经》卷第八，《大正藏》第十七卷501页B17-18行
第十九节 持戒利众生
善持戒故，则能利益一切众生。
《发菩提心经论》卷上，《大正藏》第三十二卷512页A18-19行
第二十节 持戒利自他
舍离诸恶，修行善戒，自他利益。
《正法念处经》卷第四十五，《大正藏》第十七卷268页A28-29行
第二十一节 持戒之五义
戒是佛法之平地，万善由之生；
又戒，一切佛弟子皆依而住，若无戒者则无所依；
一切众生，由戒而有；
又戒入佛法之初门，若无戒者则无由入泥洹城也；
又戒是佛法之璎珞，庄严佛法。
《萨婆多毗尼毗婆沙》卷第六，《大正藏》第二十三卷543页A29-B4行
第二十二节 持戒之九义
菩提道初根本地名之为戒，如是戒者，亦名初地，亦名导地，亦名平地，亦名等地，亦名慈地，亦名悲地，亦名佛迹，亦名一切功德根本，亦名福田。以是因缘，智者应当受持不毁。
《优婆塞戒经》卷第六，《大正藏》第二十四卷1065页B11-15行
第二十三节 无戒众所嫌
无戒众所嫌，求乐不可得，
了知是功德，专心无暂舍。
《诸法集要经》卷第八，《大正藏》第十七卷502页B29-C1行
略 解
第一节“何名为戒”。此节集相关资料两条，其一说：“断身口意恶，能制一切不善之法，故名为戒。”此节说明了持戒的根本意义在于能断除自身的一切恶行，而非外在的制约。这显示出戒作为道德规范的自律精神。
第二节“戒有三种”。如此节说：“一律仪戒；二摄善法戒；三饶益有情戒。”“律仪戒”义指作为行为规范的戒律条文，其作用在于使人弃恶向善；“摄善法戒”义指引导人们向善的戒，以及凡属善事都应成为人的自觉努力之事，而未必限于律条的固定范围；“饶益有情戒”这一种戒更加明确地指出以“饶益有情”为自身的根本行为标准，这也是律条的精神和重要组成部分。这三种戒相得益彰，全面反映出佛教戒律的精神。
第三节“离恶为持戒”。此节将人能远离身、口、意十恶之罪作为持戒。
第四节“修善为持戒”。此节集相关资料两条，其一说：“又礼敬、迎送及供养等修行善法亦名为戒。”此中所说的“礼敬、迎送、供养”并非专指对佛教信仰，也包括了社会的一切正常交往。于其二中将奉行身、口、意十善作为持戒。
第五节“十善为戒本”。此节最后说：“是十善戒能为一切善戒根本。”此说之义在于表明“十善戒”具有普遍的伦理意义，它是产生一切道德的根本。因此，佛教伦理确立在“十善戒”的基础上。此节中提出的具体实践方法，很切合实际。
第六节“持十一种戒”。此节对持十一种戒的道德意义作了说明。从其内容来看可分为三类，一至四种是指持“慈、悲、喜、舍”。“慈、悲、喜、舍”称为四无量心，是道德心理准则，对它的遵从即是戒。有关“四无量”的详细道理，可参阅本书第五篇。五至九种是指“惠施、忍辱、精进、禅定、智慧”，这五种是本篇介绍的“六度”中的五度。在此之所以再说“持戒”一度，并将其余五度也列于戒的范畴，原因在于如果脱离开了五度，“持戒”一度则难以有独立存在的价值。“六度”都是为使人弃恶向善，均应自觉受持。“禅支”即十二门禅，所谓四禅、四无量、四空定。十至十一种分别指“持亲近善知识戒”和“持远离恶知识戒”，“知识”在此义指“朋友”。因为结交善、恶友即是产生善恶的重要因素，所以佛教将“亲近善知识”和“远离恶知识”作为戒律来受持。“三恶”乃地狱、饿鬼、畜生等三恶趣之略称；“八难”指地狱、饿鬼、畜生、北拘卢洲、长寿天、聋盲喑哑、世智辩聪、佛前佛后。
第七节“戒断恶律仪”。此节指出修习佛教善戒应断除“十六恶律仪”。此“十六恶律仪”前八种属于养殖和屠宰的职业或行为；第九、十、十三种分别指钓鱼和打猎；第十一种指抢劫为生的行为；第十二种指脍子手职业；第十四种指两舌行为；第十五种指狱卒职业；第十六种“咒龙”属于耍蛇为生的行为。此十六种职业行为历来为崇尚道德的人所禁忌。
第八节“持戒之方法”。此节提出了十四种持戒的实践方法，富有现实道德意义。例如第八种“如法求财，乐作福德；所作功德，常以化人。”这种将人的经济活动的目的，在道德上确立为“持戒”的思想，是建设精神文明和物质文明所必须的。又如第十一种“见作恶者能为遮护，见作善者赞德说果，复以身力往营佐之。”这种将发展社会道德作为“持戒”的思想，表现的是以社会道德为己任的精神。这种精神，正是现代人所亟待加强学习的。
第九节“持戒之准则”。此节提出了有助于持戒清净的四个原则。“一曰以自识知”，义指要对自我有足够的认识；“二曰以不自贡高”，义指不应骄慢自高；“三曰以不形相人”，义指不以动物等形相丑化人或以貌取人；“四曰以不谤毁人”。此四事前两种是内在修养的准则，后两种是对待他人的行为准则。这四个原则，人们如能重视，必然有助于道德的提高。
第十节“如来因戒成”。此节从三个方面阐释了持戒的意义。末后说：“当知诸如来，因戒而成圣。”由此说明，戒是达到佛教信仰最高境界的必要条件。
第十一节“戒为解脱本”。此节集相关资料两条。其一中说：“戒是正顺解脱之本，故名波罗提木叉。”“解脱”的实际含义是使人从罪恶和痛苦中解脱出来。“波罗提木叉”，梵语音译，义为解脱，谓能远离惑业等而得自在也。
第十二节“戒为佛教本”。此节最后说：“住在佛家，以戒为本。”其义指持戒是佛教信仰者的根本。
第十三节“戒为禅定因”。关于戒和定的关系，此节中说：“犹如治金先除粗垢，如是先以持戒除破戒粗过，后以定等除余细过。所以者何？若无持戒则无禅定，以持戒因缘，禅定易得。”说明了“戒”与“禅”的不同作用和关系。就作用而言，戒可以对人身、口、意中浅层的恶起到制止的作用，而通过禅的修持可以消除潜于意识深层的恶。就关系而言，如不通过持戒，存于身、口、意中浅层的恶不能消除，则人的行为和意识以及生活与生存的社会环境将混乱不堪，如此则难以获得作为净化意识的禅定条件。
第十四节“持戒得安乐”。此节指出，坚持禁戒使人远离一切不善，不论身处何方都能“得快乐安隐”。
第十五节“持戒得妙乐”。此节说：“由持彼戒故，则不生放逸，安住于正法，常获诸妙乐。”此节之义重在表明持戒能令行为得到规范而变得端正，不至于放逸。“放逸”是滋生罪恶的因素。有关详细的意思可参阅第十篇“放逸”。
第十六节“持戒者可亲”。此节说：“施戒智三种，能生于慈心，常爱念众生，得亲近承事。”在此指出了“施、戒、智”三种德行，“戒”居于其中。具有这三种德行的人怀有慈心爱念众生，值得他人亲近和事从。此节之义与第二十二节“无戒众所嫌”是对应的。
第十七节“持戒善根本”。此节集相关资料两条。于其二说：“一切善法，戒为根本。”在此，“戒”首先是指作为道德规范的“十善戒”。人可行的善虽然很多，但如果不立足于根本的善行，也就难以进一步发展。
第十八节“持戒无怖畏”。此节指出持戒能够使善不断增长，从而不会产生“恶道”的怖畏。“恶道”具体指“地狱、饿鬼、畜生”。一个道德高尚的人，因精神安定和悦豫，自然不会产生对恶道的畏惧。
第十九节“持戒利众生”。此节说：“善持戒故，则能利益一切众生。”对于持戒的人而言，一切行为以不伤害众生为准则，所以本身就有利人的意义。另外，如不持戒，佛教“利益众生”的宗旨则断无实现的可能。
第二十节“持戒利自他”。此节说：“舍离诸恶，修行善戒，自他利益。”对于任何谋求自我和他人利益的人来说，若不立足于道德准则和法律，最终是不会达到目的的。这里之所以将“戒律”和“法律”并列，是因为佛教中有将法律作为戒律遵守的要求。
第二十一节“持戒之五义”。此节提出持戒的五种意义，主要在于说明戒是佛教信仰的基础。其中第三条说：“一切众生，由戒而有。”“众生”在此泛指一切有情生命。于世界中，人类社会的发展须以伦理和法律为本，一切生命的生存无不遵循着各自的规则。
第二十二节“持戒之九义”。此节提出了持戒的九种意义。“初地”义指持戒是信仰和道德建立的初始之地；“导地”义指持戒是主导信仰和道德之地；“平地”义指平坦；“等地”义指同等，两者义指持戒是建立信仰和道德的“平等”之地；“慈地”与“悲地”义指持戒是“慈悲”的产生和立足之地。“佛迹”义指戒是佛得以成佛的轨迹；“一切功德根本”义指持戒是形成道德的根本立足点；“福田”义指持戒是生长福德的良田。
第二十三节“无戒众所嫌”。此节说：“无戒众所嫌，求乐不可得，了知是功德，专心无暂舍。”从戒的道德规范意义上讲，人如果没有“五戒”或“十善”的约束，言行必然不端，很容易遭人嫌弃。
之三 忍辱
提 要
一般人概念中的“忍辱”往往很狭窄，或认为是无能者的表现，或认为是傻子的选择。于佛教中“忍辱”除了是一种普遍意义的道德准则外，还是生活和事业所必须具备的修养。为了达到某种利益，世人虽能“忍辱负重”，但只是权宜之计，未能从道德层面上来认识。佛教所概括的“忍辱”道理，对提高人道德的全面进步具有重要而积极的意义。
本部分共由二十六节组成，依其内容差异分作十一类。第一节为一类，对忍辱作了界定；第二至第八节为一类，从不同角度指出了忍辱的方法和准则；第九、十节为一类，说明了忍辱的原因；第十一、十二节为一类，说明了忍辱应有的目的；第十三至十九节为一类，阐述了忍辱的有关意义；第二十节为一类，指出了忍辱的三种境界；第二十一节为一类，指出了忍辱的正确抉择；第二十二节为一类，列举了佛忍辱的德行；第二十三节为一类，指出忍者自高的过失；第二十四节为一类，指出不能正确对待忍者的恶果；第二十五、二十六节为一类，指出不忍辱的有关过失。
第一节 何谓忍
云何堪忍？谓如有一，骂不报骂，瞋不报瞋，打不报打，弄不报弄。
又彼尊者堪能忍受寒、热、饥、渴、蚊、虻、风、日、蛇、蝎毒触。
又能忍受他所干犯粗恶语言。
又能忍受身中所有猛利坚劲辛楚切心夺命苦受。
为性堪忍，有所容受，是名堪忍。
《瑜伽师地论》卷第二十五，《大正藏》第三十卷423页A4-9行
第二节 忍不轻弱者
虽在尊位财富极乐，不轻贫贱羸劣弱者，是为忍辱。
《阿差末菩萨经》卷第二，《大正藏》第十三卷588页B14-15行
第三节 忍辱之方法
若人能净身、口、意业，众生设以大恶事加，乃至不生一念瞋心，终不恶报；若来悔谢，即时受之。
见众生时，心常欢喜。
见作恶者，生怜愍心。
赞叹忍果，呵责瞋恚；说瞋果报多有苦毒。
修施忍时，先及怨家。
正观五阴众缘和合，若和合成，何故生瞋？
深观瞋恚乃是未来无量恶道受苦因缘，若暂生瞋则生惭愧、恐怖、悔心。
见他忍胜，不生妒嫉。
善男子，有是相者，当知是人则能供养忍波罗蜜。
《优婆塞戒经》卷第四，《大正藏》第二十四卷1052页C22行-1053页A1行
第四节 修忍五因缘
善男子，生忍因缘有五事。一者恶来不报。二者观无常想。三者修于慈悲。四者心不放逸。五者断除瞋恚。善男子。若人能成如是五事。当知是人能修忍辱。
《优婆塞戒经》卷第七，《大正藏》第二十四卷1073页A29行-B3行
第五节 三业如何忍
忍辱有三，谓身、口、意。云何身忍？若他加恶，侵毁挝打，乃至伤害悉能忍受；见诸众生危逼恐惧，以身代之而无疲怠，是名身忍。
云何口忍？若见骂者，默受不报；若见非理来呵责者，当软语附顺；若有加诬，横生诽谤皆当忍受，是名口忍。
云何意忍？见有瞋者心不怀恨，若有触恼其心不乱，若有讥毁心亦无怨，是名意忍。
《发菩提心经论》卷上，《大正藏》第三十二卷512页B23-C2行
第六节 忍辱之二法
善男子，菩萨有二法，一切智为首修行忍辱。何等二？自舍己乐，施与他乐，是为二。
《大方广如来秘密藏经》卷上，《大正藏》第十七卷840页C27-28行
第七节 忍辱四准则
菩萨有四事行得忍辱力，心无恚怒，何等为四？
一者待遇一切人如父母爱其子，亦如自身无异；
二者若得苦痛挝捶割剥，计无有身而不愁忧；
三者已得解空，离诸所见；
四者身所行恶常自责悔，他人所作见而不证。
是为四事菩萨得忍辱力，心无恚怒。
《须真天子经》卷第一，《大正藏》第十五卷100页A27-B3行
第八节 忍辱十准则
生忍因缘有十事：
一者不观于我及我所相；
二者不念种姓；
三者破除骄慢；
四者恶来不报；
五者观无常想；
六者修于慈悲；
七者心不放逸；
八者舍于饥渴苦乐等事；
九者断除瞋恚；
十者修习智慧。
若人能成如是十事，当知是人能修于忍。
《发菩提心经论》卷上，《大正藏》第三十二卷512页C21-27行
第九节 忍辱因平等
怨亲及中人，悲念常平等
瞋因尚无有，何得瞋众生？
善修习常慈，众生同己体，
平等无有二，云何怒众生？
心常舍离瞋，多生于爱喜，
健者既无碍，云何与世违？
于诸众生所，常求作利佑，
云何无※瞋恚，得加众生恶？
世间八法触，其心不动摇，
譬如口吹山，应知彼得忍。
深心离诸垢，碍事不能污，
如泥泥虚空，应知彼得忍。
于身无所爱，于命亦不贪，
诸怨悉不能，动其相续志。
于非可爱声，安心犹如响，
诸言亦如化，忍心便在手。
不于五众中，取我及命相，
身亦非我所，应知彼得忍。
若不见于我，及我所自性，
便得无生忍，佛子最安隐。
※《大正藏》注：无=起。
《菩提资粮论》卷第一，《大正藏》第三十二卷521页B18-C8行
第十节 忍辱因智慧
不以畏故忍，亦非力不足，
何有黠慧人，而与愚夫对？
《杂阿含经》卷第四十，《大正藏》第二卷292页C4-5行
第十一节 忍为利自他
云何菩萨修行忍辱？忍辱若为自利、他利及二俱利，如是忍辱则能庄严菩提之道。
菩萨为欲调伏众生令离苦恼，故修忍辱。修忍辱者，心常谦下一切众生，刚强骄慢舍而不行，见粗恶者起怜愍心，言常柔软，劝化修善，能分别说瞋恚、和忍果报差别。是名菩萨初忍辱心。
修忍辱故，远离众恶，身心安乐，是名自利；化导众生皆令和顺，是名利他；以己所修无上大忍，化诸众生令同己利，是名俱利。
《发菩提心经论》卷上，《大正藏》第三十二卷512页B13-22行
第十二节 忍为护自他
于己及他人，善护大恐怖，
知彼瞋恚盛，还自守静默。
《杂阿含经》卷第四十，《大正藏》第二卷292页C19-20行
第十三节 事业忍为上
一切众生皆为利，各各随心之所欲，等同利欲适愿乐。
夫人精勤求必得，既得事业忍最胜，是故应当修行忍。
《别译杂阿含经》卷第三，《大正藏》第二卷390页B6-8行
第十四节 忍辱为福源
夫忍不可忍者，万福之源矣。
《六度集经》卷第五，《大正藏》第三卷24页A29-B1行
第十五节 忍者有大力
若使有大力，能忍于劣者， 是则为上忍，无力何有忍？于他极骂辱，大力者能忍， 是则为上忍，无力何所忍？ 《杂阿含经》卷第四十，《大正藏》第二卷292页C15-18行
第十六节 忍辱者得胜
愚夫谓胜忍，重增其恶口，
未知忍彼骂，于彼常得胜。
《杂阿含经》卷第四十，《大正藏》第二卷292页C23-24行
第十七节 忍辱之功德
五能忍功德者：一者不暴恶；二者不忧悔；三者众生爱乐；四者十方善名流布；五者身坏命终当生善趣天上。
云何不暴恶？答：诸有能忍补特伽罗，能忍因缘不集刀杖，不为损害，名不暴恶。
云何不忧悔？答：诸有能忍补特伽罗，能忍因缘行身妙行、行语妙行、行意妙行。彼行身语意妙行已，不生忧悔，身心清凉，名不忧悔。
云何众生爱乐？答：诸有能忍补特伽罗，能忍因缘骂不反骂，瞋不反瞋，打不反打，害不反害，弄不反弄，由此众生悉皆爱乐。彼由如是不反骂等缘故，名众生爱乐。
云何十方善名流布？答：诸有能忍补特伽罗，能忍因缘常无斗争，不相言讼、轻弄、毁蔑，由此十方善名流布。彼由如是无斗争等缘故，说十方善名流布。
云何身坏命终当生善趣天上？答：诸有能忍补特伽罗，能忍因缘多行增上身妙行、语妙行、意妙行。彼行增上身语意妙行已，身坏命终当生善趣天世界中受诸妙乐，故说身坏命终当生善趣天上。
《阿毗达磨集异门足论》卷第十三，《大正藏》第二十六卷420页C10-28行
第十八节 忍辱之七义
1.忍第一庄严
善安住于忍，为第一庄严，
此为最胜财，非世宝所及。
2.忍为世所敬
若人修忍行，为世所恭敬，
是故常一心，坚固而修习。
3.忍者善人赞
若人修忍行，离忿怒过失，
于此世他世，善人常称赞。
4.忍德无上财
忍财与戒财，及彼胜慧财，
如是诸功德，超过于世间。
5.忍不厌众生
是故具智者，乐行于忍辱，
常于诸众生，心不生厌舍。
6.忍药治忿毒
忍如妙良药，能疗治忿毒，
由彼忍力故，展转无令起。
7.以忍灯导愚
愚夫无明慧，如盲无所睹，
以忍辱灯明，引之登正道。
《诸法集要经》卷第八，《大正藏》第十七卷502页C4-17行
第十九节 忍辱制瞋恚
我常观察彼，制彼愚夫者， 见愚者瞋盛，智以静默伏。 《杂阿含经》卷第四十，《大正藏》第二卷292页C11-12行
第二十节 忍辱之境界
于胜己行忍，是名恐怖忍；
于等者行忍，是名忍争忍；
于劣者行忍，是则为上忍。
《杂阿含经》卷第四十，《大正藏》第二卷292页C25-27行
第二十一节 忍弱意向强
有力近兵，无力近软，
夫忍为上，宜常忍羸。
有力近兵，无力近软者，自恃力势谓为第一，为弱者轻忍不还报，设当打捶亦不兴恚。力力相从，羸羸相就，力者终不设意于羸者，反更举意向强。是故说：有力近兵，无力近软也。
夫忍为上，宜常忍羸者，所谓忍者，不见过咎，是与不是，乃名为忍。不恃己强陵易弱者，设当轻易弱者，便为众人所见嗤笑。是故说：夫忍为上，宜常忍羸。
《出曜经》卷第二十，《大正藏》第四卷714页A28-B8行
第二十二节 佛忍之范例
有人闻佛道守大仁慈，以恶来，以善往，故来骂。佛默然不答，愍之痴冥，狂愚使然。骂止，问曰：子以礼从人，其人不纳，实礼如之乎？曰：持归。今子骂我，我亦不纳，子自持归，祸子身矣。犹响应声，影之追形，终无免离，慎为恶也。
《四十二章经》，《大正藏》第十七卷722页B16-21行
第二十三节 忍者戒自高
自修忍辱，以忍辱故而生高心，我是忍辱，余人粗恶。以是忍故而生放逸，当知即是众罪之本。
《佛说净业障经》，《大正藏》第二十四卷1097页B25-27行
第二十四节 骂忍自招恶
若人无瞋恨，骂辱以加者，
清净无结垢，彼恶还归己，
犹如土坌彼，逆风还自污。
《杂阿含经》卷第四十二，《大正藏》第二卷307页B29-C2行
第二十五节 不忍生邪行
不能堪忍补持伽罗，于他怨敌所，起五种邪行。谓不堪忍者，于他怨敌先起瞋心怨嫌意乐，于彼亲友乐欲破坏，常欲令彼发生忧苦，广作一切不饶益事，坏自所受清净尸罗，由身语意多行恶行。
《瑜伽师地论》卷第十四，《大正藏》第三十卷352页B9-13行
第二十六节 不忍之过失
五不忍过失者，云何为五？一者暴恶；二者忧悔；三者众生不爱不乐；四者十方恶名流布；五者身坏命终当堕恶趣地狱。
云何暴恶？答：诸不能忍补特伽罗，不忍因缘，集诸刀杖，乐为损害，故名暴恶。
云何忧悔？答：诸不能忍补特伽罗，不忍因缘，行身恶行，行语恶行，行意恶行。彼行身、语、意恶行已，多生忧悔，身心热恼，故名忧悔。
云何众生不爱、不乐？答：诸不能忍补特伽罗，不忍因缘，若被他骂即还反骂，若被他瞋即还反瞋，若被他打即还反打，若被他害即还反害，若被他弄即还反弄，由此众生不爱、不乐。彼因如是反骂等缘故，说众生不爱、不乐。
云何十方恶名流布？答：诸不能忍补特伽罗，不忍因缘，常与斗争，好相言讼、轻弄、毁蔑，由此恶名十方流布。彼由如是斗争等缘，故说十方恶名流布。
云何身坏命终当堕恶趣地狱？答：诸不能忍补特伽罗，不忍因缘，多行增上身恶行、语恶行、意恶行，彼行增上身语意恶行已，身坏命终当堕恶趣大地狱中受诸剧苦，故说身坏命终当堕恶趣地狱。
《阿毗达磨集异门足论》卷第十二，《大正藏》第二十六卷420页B10-C1行
略 解
第一节“何谓忍”。此节首先以举例的形式说明了什么是忍，所谓能忍受来自社会、自然和病苦的侵扰。最后以定义的形式概括说：“为性堪忍，有所容受，是名堪忍。”人如果缺乏这种忍受能力，基本生存尚且困难，更何况有所进取。
第二节“忍不轻弱者”。此节说：“虽在尊位财富极乐，不轻贫贱羸劣弱者，是为忍辱。” 这一界定，完全不同于一般所认为的甘心受人侵害即是忍。在此，忍是强者对待弱者的行为准则，具有很高的伦理道德意义，对调和社会关系有重要的价值。佛教于两千五百年前便提出这一要求，尤显可贵。
第三节“忍辱之方法”。此节主要从八个方面提出了忍辱的方法。于第六个方面说：“正观五阴众缘和合，若和合成，何故生瞋？”“五阴”是形成人的五大组成部分，非是孤立不变的，而是在特定因素和条件下暂时组合的产物，这是对人本质的理性认识。于第二个方面说：“见众生时，心常欢喜。”人如果内心真正对众生产生喜爱，必然甘心为他们作出牺牲，也就不易于瞋恚了。
第四节“修忍五因缘”。此节所提出的“因缘”实际是修忍的方法。“一者恶来不报”，义指对他人加恶于己而以恶回报；“二者观无常想”，义指面对他人加恶于己或有亏欠时，要从一切事物都处在无常非恒久不变的本质上加以思考，从而破除对虚名利害的固执。“三者修于慈悲”，作为佛教信仰者，立足于慈悲的思想行为准则即不会对他人的侵犯而还以报复；“四者心不放逸”，凡心不放逸者须是对内心净化的修行，若以恶还报于人，即有违心不放逸；“五者断除瞋恚”，人若断除瞋恚心理，内心即达到了高度净化的境界，必无报复心理。
第五节“三业如何忍”。此节首先说：“忍辱有三，谓身、口、意。”“身、口、意”是人的三大组成部分，又称之为“三业”。对来自他人身、口、意的侵害，使我之身、口、意不作相应的报复是本节提出的忍的方法。有关“三业”详细的意思可参阅第二篇“五戒与十善”和第六篇“善恶义集”。
第六节“忍辱之二法”。此节说：“善男子，菩萨有二法，一切智为首修行忍辱。何等二？自舍己乐，施与他乐，是为二。”此节之二法是“准则之法”而非“方法”。“一切智为首修行忍辱”义指在对问题具有明确的认识和处理能力的前提下进行忍辱，而非在很愚钝的情况下盲目忍辱。“自舍己乐；施与他乐”的忍辱行为，既是智慧者的选择，也充分体现了忍辱的崇高道德意义。
第七节“忍辱四准则”。此节指出了忍辱的四种行为准则。“一者待遇一切人如父母爱其子，亦如自身无异。”此条摆在首位，表明了以“爱人”作为忍辱的根本准则和原因。“二者若得苦痛挝捶割剥，计无有身而不愁忧。”此条一方面表明为了实现爱人的准则不怕自我牺牲的精神，另方面则表明这种精神是出于对人身虚假性的认识。“三者已得解空，离诸所见”，义指能够认识到一切事物“缘起性空”的道理，因此而无执著之知见。“四者身所行恶常自责悔，他人所作见而不证。”此条之义在于说明，人应以完善自身为首务，且不可心存他人的过失。否则，人既不能完善自身，更无益于帮助他人。
第八节“忍辱十准则”。此节提出了使人生成忍辱的十种“因缘”。“因缘”在此是准则的意思。其中，“二者不念种姓”是针对当时四种姓提出的，佛教主张四姓平等，不可以种姓的高低而作出不同的对待。“六者修于慈悲”，“慈悲”是佛教伦理的核心准则。“十者修习智慧”，“智慧”是人正确认识问题和建立道德的决定力量。
第九节“忍辱因平等”。于此节中说：“善修习常慈，众生同己体，平等无有二，云何怒众生。”佛教认识到一切生命同为一体的因果关系，因此是平等无有差别的，这是佛教忍辱思想的重要依据。此说与第七节之“二者不念种姓”是相得益彰的，研习者宜相参照。
另外，此节还具体阐明了“三种忍”。一、耐怨害忍，义指对怨恶之侵害堪忍而不报。二、安受苦忍，义指能忍受寒热风雨等自然界造成的困苦。三、谛察法忍，义指通过对事物本质的正确观察，能充分认识到事物在假相上虽有差异，但在本质上则是一致的，因此而彻底改变对生死、苦乐、善恶等问题认识的局限，面对一切，不为假相之好坏所动。如此，不但使忍辱达到了最高的境界，而且整个道德修养也得到了极大的完善。“不于五众中，取我及命相，身亦非我所，应知彼得忍。”“五众”，五蕴之旧译，“众”为和集之义。
第十节“忍辱因智慧”。此节说：“不以畏故忍，亦非力不足，何有黠慧人，而与愚夫对？”智慧是对各种问题的如实认识，它直接决定了人处理问题的能力。智慧决定了忍辱，而忍辱则体现了智慧。
第十一节“忍为利自他”。此节首先指出忍辱的目的说：“云何菩萨修行忍辱？忍辱若为自利、他利及二俱利。”最后又具体解释说：“修忍辱故，远离众恶，身心安乐，是名自利；化导众生皆令和顺，是名利他；以己所修无上大忍，化诸众生令同己利，是名俱利。”由此可知，忍辱的目的一方面在于获得人生道德和精神上的利益，另方面在于谋求社会“和顺”的利益，而最终追求的是全社会共同的道德利益。
第十二节“忍为护自他”。此节说：“于己及他人，善护大恐怖，知彼瞋恚盛，还自守静默。”“护”义指“维护”；“静默”义指“忍辱”。瞋恚能够引起斗争和灾难，所以面对瞋恚者，为了避免一切恶果，以维护自己和他人的安全利益，采取忍辱的态度通常是必要的。
第十三节“事业忍为上”。此节说：“一切众生皆为利，各各随心之所欲，等同利欲适愿乐。夫人精勤求必得，既得事业忍最胜，是故应当修行忍。”由此不难得知，忍辱并非仅限于人与人之间的关系，而是泛指人在求生存发展过程中应有的一种坚韧不拔的精神意志。
第十四节“忍辱为福源”。此节说：“夫忍不可忍者，万福之源矣。”此节之义在于说明，能够忍受难以忍受之事，才是获得一切幸福的源泉。此节之义可结合上下两节来理解。
第十五节“忍者有大力”。此节在于说明忍辱是力量的体现。具体而论，此节分两部分说明了忍辱力大的道理。第一部分“若使有大力，能忍于劣者，是则为上忍，无力何有忍？”此部分从原则意义上阐明了忍辱有大力的道理。“劣者”义指弱小和有罪恶的人。第二部分“于他极骂辱，大力者能忍，是则为上忍，无力何有忍？”此部分从具体的事项上说明了忍辱者力大的道理。
第十六节“忍辱者得胜”。此节说：“愚夫谓胜忍，重增其恶口，未知忍彼骂，于彼常得胜。”此节以能忍他人辱骂为例，在于说明忍辱是获得最终胜利的重要因素。
第十七节“忍辱之功德”。此节指出能忍的五种功德：“一者不暴恶；二者不忧悔；三者众生爱乐；四者十方善名流布；五者身坏命终当生善趣天上。”从此节的具体解释来看，“五种功德”是以道德为主题的。对最后一种功德解释说：“云何身坏命终当生善趣天上？答：诸有能忍补特伽罗，能忍因缘多行增上身妙行，语妙行，意妙行。彼行增上身语意妙行已，身坏命终当生善趣天世界中受诸妙乐，故说身坏命终当生善趣天上。” 这里表明了两个意思：一、能忍因缘有助于人“行增上身语意妙行”，“增上”有“增强”的意思，“身语意妙行”首先是指存在于身口意三业中的“十善”。二、由人行身口意妙行而决定“身坏命终当生善趣天上”，此说是佛教“权巧方便”之策，因为佛教并不将“生天”作为信仰的终极追求。古代印度人普遍信奉神，他们所追求的是死后能生入天堂，所采取的行为方法是脱离现实的。为了改变这种状况又不至于产生宗教斗争，佛教也随顺生天之说，但采取了完全有助于人现实生活和道德进步的方法。
第十八节“忍辱之七义”。于此节中对忍辱的意义从七个方面作了说明，小标题为编者所加。其中，于其五说：“是故具智者，乐行于忍辱，常于诸众生，心不生厌舍。”在此，忍辱的作用及目的都是为了“不舍众生”。佛教将一切众生作为利益和教化的对象，不忍辱是违背这一信仰精神的。
第十九节“忍辱制瞋恚”。此节说：“我常观察彼，制彼愚夫者，见愚者瞋盛，智以静默伏。”“静默”又可称为“沉默”，是忍辱的一种方式。于现实当中不难发现，静默往往是制伏瞋怒者最好的一种方法。
第二十节“忍辱之境界”。此节指出了忍辱的三种境界差别。最后一种说：“于劣者行忍，是则为上忍。”“劣者”义指弱小者或卑劣者。欺软怕硬在人群中是很常见的事，人往往不忍辱的对象是弱小，而佛教则将容忍他们作为忍辱的最高境界，这种思想是别具道德意义的。
第二十一节“忍弱意向强”。此节中说：“力者终不设意于羸者，反更举意向强。”“羸”、“劣”、“弱”的意思相通。此节一方面劝诫人们不要欺凌弱小，另方面又启示人们奋发图强敢于面对强者。
第二十二节“佛忍之范例”。此节以佛忍辱的故事为例，向人们说明了忍辱的重要意义。其中“以恶来，以善往”充分反映出忍辱的伦理精神。
第二十三节“忍者戒自高”。此节说：“自修忍辱，以忍辱故而生高心，我是忍辱，余人粗恶。以是忍故而生放逸，当知即是众罪之本。”此节告诫人们，即使自身能够忍辱，如果因之产生高傲的心理而蔑视他人，那么这种忍也会导致人放逸，甚至滋生各种罪恶。
第二十四节“骂忍自招恶”。此节说明，骂辱具有真正忍辱道德修养的人，最终只能自招过咎。此节之义与第二十一节“佛忍之范例”相同，可相参照。
第二十五节“不忍生邪行”。此节指出了不能忍辱者对怨敌产生五种邪行，一“于他怨敌先起瞋心怨嫌意乐”，“意乐”义指思想兴趣；二“于彼亲友乐欲破坏”，不能忍辱者不但憎恨怨家本人，而且还对怨家之亲友恶意破坏；三“常欲令彼发生忧苦”，不忍辱者往往会设计增加怨敌之忧苦；四“广作一切不饶益事”，不忍辱者会寻机做各种不利于怨敌的事；五“坏自所受清净尸罗，由身语意多行恶行。”不忍辱者因恶行破坏了其自身所受的清净戒律。“尸罗”是古梵语的音译，义为“戒”。前四种是不忍辱者对怨敌的邪行，第五种则是对自身的邪行。
第二十六节“不忍之过失”。此节与第十六节“忍辱之功德”是相对的，其中的意思对照可知。
之四 精进
提 要
“精进”与奋斗不息的含义相近，其相对于“懈怠”。佛教极力主张人不论在道德还是任何正当的事业上都要加以精进。本部分对精进的内涵、方法、准则、意义，以及不精进之恶果等都作了较全面的阐释。
本部分由三十五节组成，依其内容差异分作六类。第一、二节为一类，对精进作了界定。第三至十四节为一类，指出了精进的实践准则和方法。其中第三至十节主要属于精进的准则；第十一至十四节主要属于精进的方法。第十五至十九节为一类，阐明了精进的目的。二十至二十九节为一类，阐述了精进的各种意义。其中，第二十至二十三节直接阐述了精进的道德意义；第二十四至二十九节阐述了精进的有关现实意义。第三十至三十一节为一类，指出了不精进的有关过失。第三十二至三十五节为一类，对精进和懈怠的不同结果作了比较。
第一节 何谓精进
远离一切诸不善业，修习一切诸善业者，是名精进。
《大般涅槃经》卷第二十七，《大正藏》第十二卷527页A6-8行
第二节 精进在离恶
所谓勤精进，非名一切欲，
谓能离众恶，以法自活命。
《摩诃僧祗律》卷第十四，《大正藏》第二十二卷341页C24-25行
第三节 如何精进
云何精进？谓心堪能勇猛。
《众事分阿毗昙论》卷第一，《大正藏》第二十六卷627页B24-25行
第四节 精进戒轻人
自行精进，于懈怠者生如是念：如此愚人，不应食他信施供养，乃至不应受一饮水。常于己身而起贡高卑下他人，当知是辈愚小无智。
《佛说净业障经》，《大正藏》第二十四卷1097页B27-C1行
第五节 精进之邪正
精进二种：一正，二邪。菩萨远离邪精进已，修正精进。修信、施、戒、闻、慧、慈、悲，名正精进。 至心常作，三时无悔，于善法所不生知足，所学世法及出世法，一切皆名正精进也。
《优婆塞戒经》卷第七，《大正藏》第二十四卷1073页C21-25行
第六节 精进三准则
自精进已，为他人说，亦复称叹诸精进者。 《长阿含经》卷第九，《大正藏》第一卷57页B10-11行
第七节 精进五准则
凡所施为一切事业，坚固决定。
若未皆作，未皆究竟，终不中间懈废退屈。
于诸广大第一义中，心无怯弱，不自轻蔑，发勇猛心，我今有力能证于彼。
或入大众，或与他人共相击论，或于种种难行事业，皆无畏惮。
能引义利，大事务中尚无深倦，何况小事？
《瑜伽师地论》卷第三十五，《大正藏》第三十卷479页C11-17行
第八节 精进二十六准则
何谓专精？其意坦然，常念一切；无所依者，令得其依；若有暗冥，使睹道明；无所归者，悉受其归；其无善友，为之善厚；其谀谄者，令修质朴；见其粗犷，显示忍辱柔软和雅，所以者何？以德化故；在谲诡中而为列露真正之义；于校饰中不为绮大；在无反复，行报恩德；在众恶处，而修善行；在废退处，奉修德祚；在欺慢处，常行恭恪；在贡高处，不怀自大；在求便处，无能得短；不念人恶，不宣缺漏；若在不正，辄往将护使入正谛；一切众生皆来到所见之欣然，无瞋恚心；其有谏喻示进退宜，当然不然，心无增减；笃信祸福，所作归身；若在旷野山居岩处，如法无异；不贪利害，不惜身命，心净之故初不增减；常护其口，不忘※传语；不求奉敬，所以者何？恒知节限止足而已；其心柔和，不随弊恶失礼仪者。
※《大正藏》注：忘=妄。
《阿差末菩萨经》卷第二，《大正藏》第十三卷588页B24-C11行
第九节 精进不瞋怒
慈心精进，不当瞋怒。
《佛说无量清净平等觉经》卷第三，《大正藏》第十二卷292页C3行
第十节 精进修六度
行于布施无所想念，修以四恩摄诸悭贪；行于禁戒而无想念，摄诸犯恶众生之类；行于忍辱而无所想，摄诸瞋恚人民之众；行于精进无所想念，摄诸懈怠；行于禅定无所想念，摄诸乱意；行于智慧无所想念，摄诸恶智。是为菩萨平等精进。
《佛说魔逆经》，《大正藏》第十五卷112页C1-7行
第十一节 精进在善道
佛语比丘：我依二法得无上道，一者乐善无厌，二者修道不倦。佛于善法终无齐限。
又诸菩萨虽不得定亦不懈倦，所以者何？若不为善则无所获；为善亦不相伐；不为善者终无安隐。思量此已，则勤精进修习善法。若发精进或得或失，不精进者永无得望。
《成实论》卷第十五，《大正藏》第三十二卷359页C19-25行
第十二节 精进之九法
若有人能不作懈怠，不受不贪坐卧等乐，如作大事功德力时，及营小事心亦如是；
凡所作业要令毕竟，作时不观饥渴寒热时与非时；
不轻自身，大事未讫不生悔心，作既终讫自庆能办；
赞叹精进所得果报；
如法得财，用皆以理；
见邪进者，为说恶果；
善教众生，令修精进；
所作未竟，不中休息；
修善法时，不随他语。
善男子，有是相者，当知是人，则能供养进波罗蜜。
《优婆塞戒经》卷第四，《大正藏》第二十四卷1053页A1-10行
第十三节 精进之四法
善男子，所谓精进有其四种，而能普摄一切善法，何等为四？一者发起；二者勤作；三者伺察；四者修行。如是四种，而能普摄一切善法。 又复云何名为发起？何名勤作？何名伺察？何名修行？
善男子，发起者，所谓发起大菩提心；
勤作者，广大积集一切善根；
伺察者，于诸众生作利益事；
修行者，随何等法悉住于忍。
《佛说海意菩萨所问净印法门经》卷第七，《大正藏》第十三卷491页A11-18行
第十四节 精进五要义
菩萨精进复有四事，所谓修四正勤道。
未生恶法，遮令不起；
已生恶法，速令除断；
未生善法，方便令生；
已生善法，修满增广。
菩萨如是修四正勤道而无休息，是名精进。是勤精进，能坏一切诸烦恼界，增长无上菩提正因。
菩萨若能受于一切身心大苦，为欲安立诸众生故而不疲倦，是名精进。
菩萨远离恶时谄曲邪精进已，修正精进，所谓修信、施、戒、忍、定、慧、慈、悲、喜、舍，欲作、已作、当作，至心常行精进无悔，于诸善法及拔济众苦如救头燃心不退没，是名精进。
菩萨虽复不惜身命，然为拔济众苦救护正法，当应爱惜。
不舍威仪，常修善法，修善法时心无懈怠，失身命时不舍如法，是名菩萨修菩提道勤行精进。
《发菩提心经论》卷下，《大正藏》第三十二卷513页B13-27行
第十五节 精进之目的
精进有二种：一者为求无上道故；二者广欲拔济众苦而起精进。
《发菩提心经论》卷下，《大正藏》第三十二卷513页B1-3行
第十六节 精进为自他
云何菩萨修行精进？精进若为自利、他利及二俱利。如是精进，则能庄严菩提之道。
菩萨为欲调伏众生令离苦恼，故修精进。修精进者，于一切时常勤修集清净梵行，舍离怠慢，心不放逸，于诸艰难不饶益事，心常精勤，终不退没，是名菩萨初精进心。修精进故，能得世间、出世间上妙善法，是名自利。教化众生令勤修善，是名利他。以己所修菩提正因，化诸众生令同己利，是名俱利。
《发菩提心经论》卷下，《大正藏》第三十二卷513页A20-28行
第十七节 精进修道德
精进修道德。
《渐备一切智德经》卷第二，《大正藏》第十卷472页B28行
第十八节 精进求智慧
精进求智慧。 《十住经》卷第二，《大正藏》第十卷509页A2行
第十九节 精进不惜身
当令一切众生得欢乐，常为一切不自惜身。若惜身者，于诸善法不能成办，以是故增益精进。
《大智度论》卷第十五，《大正藏》第二十五卷173页A21-24行
第二十节 精进摄善法
一切诸佛善法，以精进力故悉能摄取，一切恶法无不舍离。
《宝云经》卷第一，《大正藏》第十六卷214页C6-7行
第二十一节 精进得诸善
由依止精进得一切善法故。
《大乘庄严经论》卷第八，《大正藏》第三十一卷632页C25-26行
第二十二节 精进益作善
慈心精进，益作诸善。
《佛说无量清净平等觉经》卷第二，《大正藏》第十二卷289页C27-28行
第二十三节 四种正精进
1、何谓四正勤
（一）
云何为四正勤？未生恶不善法为不生故，勤生欲精进；已生恶不善法为断故，勤生欲精进；未生善法为生故，勤生欲精进；已生诸善法为增长修具足故，勤生欲精进。是名四正勤。
《大智度论》卷第八十八，《大正藏》第二十五卷680页A20-24行
（二）
复何名为四正断法？
谓已生恶法，当起精进勤行除断，皆悉令灭，是名第一正断之法；
又复未生恶法，当起精进防护除断，皆令不生，是名第二正断之法；
又复未生善法，当起精进令诸善法皆得生长，是名第三正断之法；
又复已生善法，当起精进而令增长坚固圆满，是名第四正断之法；
如是，名为四正断法。
《佛说决定义经》，《大正藏》第十七卷653页B2-10行
（三）
何谓健制？
已生恶法，能即断却，治性精进，自摄意端；
未生恶法，能令不起，治性精进，自摄意端；
未生善法，意能发生，治性精进，自摄意端；
已生善法，志立弗忘，能使增广，治性精进，自摄意端。
是以当为，宁破筋骨，自碎身体，不随心而为恶，是为健制。
《般泥洹经》卷上，《大正藏》第一卷179页A2-8行
2、四正勤境界
舍利弗，菩萨摩诃萨四正勤亦不可尽，何等为四？
若未生恶不善法为不生故，生欲勤进，摄心正除；
已生恶不善法为断故，生欲勤进，摄心正除；
未生善法为生故，生欲勤进，摄心正除；
已生善法安住修集，为增广不失故，生欲勤进，摄心正除。
未生恶不善法为不生故，生欲勤进。所谓欲者，善思惟也；勤精进者，不舍善思惟也；摄心正除者，观善思惟也。何以故？善思惟时，恶不善法不令入心。云何恶不善法？恶不善法非戒聚伴、非禅定伴、非智慧伴。
云何非戒聚伴？若破重戒及毁余戒，是名非戒聚伴。
云何非定聚伴？若毁威仪及余乱心法，是非定聚伴。
云何非智慧伴？若摄取诸见及余见障碍，是非智慧伴。
是名恶不善法。
善思惟时，如是等恶法不令入心，是名初正勤。
已生恶不善法为断故，生欲勤进，摄心正除。如上所说恶不善法，心不聚集，无有方所，无有住处。是不善法心行断故，已觉了故，从缘生故。净故生欲，碍故生恚，无明缘故生于愚痴。是善思惟，观不净时灭于欲心；修集慈心灭于瞋恚；观十二因缘灭于愚痴。如是烦恼永寂灭者，即是除断一切假名，亦复不见有可断者，是名第二正勤。
未生善法为生故，生欲勤进摄心正除。是诸善法说有无量，何以故？无量善法菩萨修集，于是法中欲为根本，勤进修集。摄心者，出过善法。正除者，在在处处常在善法。是名第三正勤。
已生善法安住修集，为增广不失故，摄心正住。是诸善根，悉已回向阿耨多罗三藐三菩提。何以故？善根回向无上菩提者则不可尽。所以者何？如是善根不依三界，若依三界是则损耗。是故，回向一切种智诸善根等不可得尽。是名第四正勤。
《大方等大集经》卷第三十，《大正藏》第十三卷208页B20-C24行
3、四正勤方法
问曰：几正勤？答曰：四。何谓四？若比丘，恶不善法，未生欲令不生，起欲自勉，胜进摄心正断；恶不善法已生必当断，起欲自勉，胜进摄心正断；善法未生欲令生，起欲自勉，胜进摄心正断；善法已生欲令住，具足修，不忘增广，起欲自勉，胜进摄心正断。
云何恶法，未生欲令不生？身、口、意恶行，是名恶不善法。复次，十不善业道，是名恶不善法。复次，不善根、不善根相应、不善根所起非缘非受，是名恶不善法。复次，贪欲、瞋恚、愚痴、忿怒、怨嫌、妄瞋、嫉妒、悭惜、谀谄、欺伪、匿恶、无惭、无愧、自高、争讼、强毅、放逸、我慢、增上慢等，是名恶不善法；复次，十邪法是名恶不善法。如是恶不善法，未生、未起、未和合，令我不生、不起、不和合。是名恶不善法未生欲令不生。
何谓起欲？若欲，重欲，欲作，欲起，欲显出，欲越度，欲得，欲触，欲证，是名起欲。
何谓自勉？堪忍力励，未得欲得，未解欲解，未证欲证，是名自勉。
何谓胜进？身心发起显出、越度、堪忍、不退、勤力修进，是名进。此进起正起、正生、触证，是名胜进。
何谓摄心？心意识、六识身、七识界，是名心。是心摄正，摄缘，摄劝励，正劝勉，踊跃欢喜，是名摄心。
何谓正？正因、正思惟、正方便，是名正。
何谓断？舍恶法，生善法、清白法，现世乐行知见慧分别断漏，尽一切苦际，是名断。
恶不善法已生必当断，起欲、自勉、胜进、摄心、正断，亦如是说，但已生为异。
何谓善法未生欲令生？身、口、意善行，是名善法。乃至何谓断舍恶法，生善法、清白法，现世乐行知见慧分别断漏，尽一切苦际，是名断。
何谓善法生已欲令住？身、口、意行善，是名善法，乃至复次十正法，正见乃至正智及余随正法，是名善法。如此善法生、和合，令我住不失、不忘，令我究竟，是名善法生已住。
何谓具足？戒众未具足欲令具足，乃至解脱知见众未具足欲令具足，是名具足。
何谓修？若善法，亲近、正亲近，依正、依勤行修学，是名修。
何谓不忘？欲令善法不失、不夺，相续念不忘，是名不忘。
何谓增广？欲令善法增长广进，是名增广。
乃至何谓断？舍恶法，生善法、清白法，现世乐行知见慧分别，断诸漏，尽一切苦际，是谓断。
《舍利弗阿毗昙论》卷第十三，《大正藏》第二十八卷616页C9行-617页A20行
第二十四节 精进增六度
懈怠之人，不能一时一切布施；不能持戒、忍于众苦、勤行精进、摄心念定、分别善恶。是故说言，六波罗蜜因于精进而得增长。 《发菩提心经论》卷下，《大正藏》第三十二卷513页B27-C1行
第二十五节 精进得成就
勤精进者，一切所作皆悉成就。
《正法念处经》卷第四十六，《大正藏》第十七卷274页B28行
第二十六节 精进兴众业
夫懈怠者众行之累。居家懈怠，则衣食不供产业不举；出家懈怠，不能出离生死之苦。一切众事皆由精进而得兴起。在家精进，衣食丰饶，居业益广，远近称叹；出家精进，行道皆成。
《菩萨本行经》卷上，《大正藏》第三卷108页C21-25行
第二十七节 精进无难事
汝等比丘，若勤精进则事无难者，是故汝等当勤精进，譬如小水常流则能穿石。若行者之心数数懈废，譬如钻火未热而息，虽欲得火，火难可得。是名精进。
《佛垂般涅槃略说教诫经》，《大正藏》第十二卷1111页C17-20行
第二十八节 精进得富乐
所有自在及财物，精进之人则能得，
是故诸有安乐事，皆以精进为得因。
《菩提资粮论》卷第二，《大正藏》第三十二卷522页A27-28行
第二十九节 精进舍众苦
精进舍众苦。 《瑜伽师地论》卷第十八，《大正藏》第三十卷376页A1行
第三十节 离精进无善
精进虽是一切善根本，离精进则无善法可得。
《大智度论》卷第八十一，《大正藏》第二十五卷632页A4-5行
第三十一节 无精进枉活
人而无勇健，何用生世间？
亲难而不救，如木人在地。
《大智度论》卷第八，《大正藏》第二十五卷121页B4-5行
第三十二节 精进伏恶心
精勤诸善法，折伏诸恶心；
修福迟缓者，意乐著诸恶。
《央掘魔罗经》卷第四，《大正藏》第二卷539页C18-19行
第三十三节 精进懈怠与兴衰
精进者，行者若行正勤断不善法，修集善法，是中勤行故名精进，如是则能得佛法利。所以者何？以集善法日日增长，如优钵罗、钵头摩等随水增长。懈怠行者犹如木杵，从初成来日日减尽。
又精进者，以得利故心常欢乐；懈怠行者，恶法覆心恒怀苦恼。
又精进者，于念念中善法常增长，无有减损。
又深行精进得最胜处，谓诸佛道。如经中佛语阿难：深修精进能至佛道。
又精进者定心易得。
又钝根精进尚于生死速得解脱，利根懈怠则不能得。
又所有今世、后世、世间、出世间利皆因精进；一切世间所有衰恼皆因懈怠。
如是见懈怠过，精进利益，故念精进。
《成实论》卷第十四，《大正藏》第三十二卷353页C26行-354页A11行
第三十四节 精进懈怠与老少
有智勤精进，虽少而是老；
懈怠无智慧，虽老而是少。
《大智度论》卷第二十二，《大正藏》第二十五卷224页C6-7行
第三十五节 精进懈怠之利弊
1、精进生自然
世间诸果实，皆由精进生，
大地水火风，根尘由彼有。
2、恶因懈怠生
贪恚痴疑惑，皆由懈怠生，
菩萨于此中，常惧如毒箭。
3、懒子母不悦
如人有技艺，懒惰无所成，
懈怠诸男女，慈母不忻见。
4、精进必成佛
有智勤精进，菩萨行成就，
是人开觉花，能成佛果位。
5、智由精进得
智人常勇猛，了达深义趣，
愚痴懒惰人，世所不称赞。
6、懈怠如粪秽
若人无精进，亦无世名称，
无善法资粮，如粪秽不净。
7、懈怠不堪用
如草及砖石，犹堪世所用，
懈怠懒惰人，一切无堪用。
譬如衣垢弊，亦如花鬘萎，
人若无精进，端正不任用。
8、懒者非男女
如人有名称，由精进安忍；
无忍无精进，非女亦非男。
9、懈怠者贫贱
懈怠乏资财，卑贱多骄慢，
常惧他人语，家务悉不成。
10、有艺懒无为
如是无精进，虽有众技艺，
恒被人所轻，如蛇无毒气。
11、无技勤可成
虽无众技艺，唯有勤精进，
佛果大菩提，决定皆成就。
12、精进修福业
一切修福业，皆由精进力，
如欲受使者，专待王教敕。
13、精进尊贵本
精进尊贵本，应当勤勇猛，
菩萨乐修行，必成无上果。
14、智者赞精进
恒住于精进，智者所称赞。
15、精进不信天
无智执由天，邪见生死本；
智者住正见，舍天而精进。
应当勤勇猛，能度于彼天；
愚劣无精进，舍勤而事天。
智者乐精进，远离于天教；
天命及精进，愚智有差殊。
信天邪见因，精进招胜果；
如有地无种，耕垦何所益？
无勤亦复然，天命何所获？
16、精进积大善
譬如风吹火，随小渐成大，
精进亦复然，善法而增广。
17、精进获胜果
能行诸难行，而获增胜果，
身命无吝惜，当绍于法王。
《大乘理趣六波罗蜜多经》卷第七，《大正藏》第八卷896页B17-C29行
略 解
第一节“何谓精进”。此节说：“远离一切诸不善业，修习一切诸善业者，是名精进。”这一定义将弃恶向善作为精进。人若脱离了这一根本点，一切行为无意义可言，甚至是灾难性的。
第二节“精进在离恶”。此节说：“所谓勤精进，非名一切欲，谓能离众恶，以法自活命。”此节之义在于说明，精进并非无选择地去满足一切欲望或任意所为，而是要在远离众恶的准则下来生活。这一定义，较第一节而言更加具体和面对基本生存问题。
第三节“如何精进”此节说：“云何精进？谓心堪能勇猛。”“心堪能勇猛”属精神意志的范畴，它是决定人勇于进取的根本力量，在道德的提高上也不例外。因此，佛教又往往将精进称之为“勇猛精进”。
第四节“精进戒轻人”。此节斥责自恃精进而蔑视懈怠者为“愚小无智”，依佛教的伦理准则而论，这种行为是不道德的。
第五节“精进之邪正”。从广义上说，人能坚持致力于任何事情都可称为精进。依性质分，精进有邪、正两种。精进的邪正是以善恶为准则的，它的确立对指导人的道德行为极其重要。此节提出“修信、施、戒、闻、慧、慈、悲，名正精进”，这是相对于邪精进的准则。最后又更明确地指出：“至心常作，三时无悔，于善法所不生知足，所学世法及出世法，一切皆名正精进也。”将正精进的准则最终确立在“善法”之上。凡符合这一准则之事，不论是“世法”还是“出世法”都属于正精进。在此，表明了佛教唯善是从的精进精神，对世间善法并不鄙视，而对出世间善法亦不偏执。
第六节“精进三准则”。此节说：“自精进已，为他人说，亦复称叹诸精进者。”第一点义指身体力行精进；第二点义指向人宣传精进；第三点义指对其他精进者要给予鼓励和帮助。
第七节“精进五准则”。此节从五个不同角度提出了精进的准则，依其含义而论可分别概括为：坚定不移；善始善终；充满自信；不畏艰难；不知疲倦。此五种准则构成了精进必备的五种精神。
第八节“精进二十六准则”。本节较全面地提出了个人在思想和道德行为上应加以精进的二十六个准则。大体可分六类。第一个“其意坦然，常念一切”，这种属于基本的思想准则，同时也具有总则的意义，其义用现在通常的话说，即是心理坦然面对一切。二至五属如何对待苦难者的准则。六至十三和十六指出了身处不道德的人和矛盾中如何对待和把握自我的准则。第十四、十五属于对待他人恶的准则。十七至十八分别属于如何对待他人的接近和他人意见的准则。十八、十九、二十指出了如何进行道德自律的准则。二十一种表明了对待利害和身命的准则；二十一至二十六属如何把握自身思想言行的准则。其中，第二十一“不贪利害，不惜身命，心净之故初不增减”，义指坚持道德不贪名利甚至不怕牺牲身命。之所以能这样，是因为具有不可动摇的良好思想基础。第二十二种“不妄传语”，依此理解，不论妄加评论还是妄传流言等，统属佛教精进所戒的不道德问题。
第九节“精进不瞋怒”。此节说：“慈心精进，不当瞋怒。”在此提出了精进的正、反两种心理准则，即“慈心”和“瞋怒”。人若以“慈心”为准则去精进，则一切行为肯定是具有道德意义的。反之，则一定是邪恶的。
第十节“精进修六度”。此节要求人自行六度，还要用六度去助人。最后概括说：“是为菩萨平等精进。”指出平等修六度也是精进的准则。
第十一节“精进在善道”。此节首先说：“佛语比丘：我依二法得无上道，一者乐善无厌，二者修道不倦。佛于善法终无齐限。”这两点不但是佛的道德行为准则，而且也是一切人应遵循的道德准则。“乐善无厌”和“修道不倦”表面上看似乎是两件事，其实是对待一件事的两方面。“乐善无厌”属对善勇于进取的思想准则，“修道不倦”则属对善勇于进取的行为准则。此节最后说：“若发精进或得或失，不精进者永无得望。”这两句朴实之言十分至诚。的确，人若精进，无论于道德还是任何事业或得或失，如不精进则无任何希望可言。
第十二节“精进之九法”。此节提出了精进的九种方法。第五种说：“如法得财，用皆以理。”这表明精进在方法和内容上也包括了经济活动。第九种说：“修善法时，不随他语。”人生于世间，一切行为都会有正反面的舆论评价，如果不善于作出或坚持个人正确的选择，凡事缺乏主见和毅力，随着他人的意见摆动，最终只会一无所成。这一道理于道德实践上也是同样的。
第十三节“精进之四法”。此节提出了精进的四种方法。一、“发起”，指首先要发起利乐有情的“大菩提心”，这也是佛教信仰的确立；二、“勤作”，义指勤作一切善业；三、“伺察”，指作有利于众生的事；四、“修行”，指面对任何事物，因识其生、住、异、灭的平等性，故内心都能坦然忍受。
第十四节“精进五要义”。此节先提出“修四正勤道”的精进准则和方法，随后又从四个方面提出精进的准则和方法，故标题为“精进五要义”。一、精进于“四正勤道”；二、“为欲安立诸众生故而不疲倦”；三、“于诸善法及拔济众苦如救头燃心不退没”；四、“为拔济众苦救护正法”，虽然不怕牺牲，但应注意方式方法，爱惜自己的生命；五、“失身命时不舍如法”。此五要义充分体现了精进的内涵和精神。
第十五节“精进之目的”。此节说：“精进有二种：一者为求无上道故；二者广欲拔济众苦而起精进。”“无上道”又称之为“菩提道”，即是“自觉、觉他”的无上人生之道。“广欲拔济众苦”是“求无上道”者的现实目的。为了达到这一目的，各种有益的方式方法都是可以采取的。这两大精进的目的，是佛教信仰者有益于人生和社会的奋斗目标。对普通人来说也具有同样的意义。
第十六节“精进为自他”。此节提出的精进目的主要在“自利、他利”两方面。此节最后说：“修精进故，能得世间、出世间上妙善法，是名自利。教化众生令勤修善，是名利他。以己所修菩提正因，化诸众生令同己利，是名俱利。”此节主要表明的是，精进是为了最终达到自他俱利的目的。
第十七节“精进修道德”。此标题即是本节的全部内容。“精进修道德”既是精进的内容，也是精进的目的。此节直接以“道德”作为人精进的目的，这种表述方式于佛教经典中并不多见。一般情况下佛教讲“功德”，因它包含的内容更丰富，起码是超过“道德”的含义。为通俗的缘故，佛经中也偶用“道德”一词来表达有关思想。对每个人而言，所致力的事业若不以道德完善为最高目的，最终将是徒劳无益的。
第十八节“精进求智慧”。此标题即是本节全部内容。于佛教中人所努力以求的除了“道德”（功德）外，另一重要之事即是“智慧”。佛教的“智慧”是对一切事物究竟彻底的认识，智慧是决定人命运或存在价值的力量源泉。无智慧不足以形成道德，无道德则难以显现智慧之价值，两者相辅相成。人若不将智慧作为精进的具体内容和目的，所有努力必是枉然。
第十九节“精进不惜身”。此节说：“当令一切众生得安乐，常为一切不自惜身；若惜身者，于诸善法不能成办，以是故增益精进。”在此将谋求众生之欢乐而不惜身命，作为精进的根本基础。由此可见，佛教提出的精进是极具现实意义的。
第二十节“精进摄善法”。此节说明通过精进可以“摄取”一切“善法”，弃舍一切“恶法”。
第二十一节“精进得诸善”。此节说：“由依止精进得一切善法故。”此节表明精进是获得一切善法的决定因素。
第二十二节“精进益作善”。此节说：“慈心精进益作诸善。”此节关键之处在于确立“慈心”为精进的准则。在人的道德发展上，精进固然是重要的，但如果不首先以“慈心”作为思想行动之根本准则，即使精进也难免出现偏差。
第二十三节“四种正精进”。此节中包涵了三小节。第1小节“何谓四正勤”，此节集相关资料三条。其一中说“未生恶不善法为不生故”，“已生恶不善法为断故”，“未生善法为生故”，“已生诸善法为增长修具足故”，为此而“勤生欲精进”。故“四正勤”又可名为“四种正精进”。其二中将“四正勤”称作“四正断法”，义指四种正确决断的行为。其三中又名为“健制”。“健”在此是“勇健”的意思，“制”是决断的意思。最后解释说：“是以当为，宁破筋骨，自碎身体，不随心而为恶，是为健制。”这种宁死而不为恶的精神，是培育道德的必需精神。第2小节“四正勤境界”，此节分别阐释了四正勤的不同境界，又可说是四正勤的实践标准。第3小节“四正勤方法”，此节对四正勤的实践提出了具体的方法。“十邪法”，《舍利弗阿毗昙论》卷第二十中说：“邪见，邪觉，邪语，邪业，邪命，邪进，邪定，邪慧，邪解脱，邪智，是名十邪法。”“十正法”，《佛说长阿含经》卷第八中说：“如来说十正法，所谓十无学法，无学正见、正思、正语、正业、正命、正念、正方便、正定、正智、正解脱。”
第二十四节“精进增六度”。此节最后概括说：“六波罗蜜因于精进而得增长。”“六波罗蜜”又名为“六度”，它是佛教伦理的大纲，凡符合其要求的行为都具有道德意义。此节可与第十节“精进修六度”相参照。
第二十五节“精进得成就”，此节说：“勤精进者，一切所作皆悉成就。”此节充分表明，在事业的成就上，佛教相信人的努力是唯一的决定因素，从未承认有神的主宰。
第二十六节“精进兴众业”。此节概括说：“一切众事皆由精进而得兴起。”这一思想与第二十五节是完全一致的。此节对“懈怠”和“精进”的结果作了比较，最后说：“在家精进，衣食丰饶，居业益广，远近称叹；出家精进，行道皆成。”此思想虽然十分朴实，但能真正领会的人往往很少。
第二十七节“精进无难事”。此节是释迦牟尼佛对比丘的教诫。首先说：“汝等比丘，若勤精进则事无难者”，进而又譬喻说：“譬如小水常流则能穿石。”此节启示人，凡事只有人努力的不足，并无真正的难事。
第二十八节“精进得富乐”。此节表明人的幸福自由及财富等的获得皆以精进为决定因素。
第二十九节“精进舍众苦”。此节之标题即是此节之内容。此节与第二十八节是相对应的，明确指出，获得快乐消除苦恼，只有不断精进才是根本出路。
第三十节“离精进无善”。此节说：“精进虽是一切善根本，离精进则无善法可言。”此节说明了脱离了精进的道德实践即无善可言的道理。此节是就道德意义而言的。
第三十一节“无精进枉活”。此节说：“人而无勇健，何用生世间？亲难而不救，如木人在地。”此节以极尖锐的语言阐述了不能精进者无益于亲，其存在犹如缺乏行为功能的木人。此节是就人格意义而言的。
第三十二节“精进伏恶心”。此节说：“精勤诸善法，折伏诸恶心；修福迟缓者，意乐著诸恶。”此节说明对于善的精进或懈怠，会影响心理的善恶。
第三十三节“精进懈怠与兴衰”。此节从七个方面对精进懈怠不同的结果作了比较。其中第一、第三是就善恶意义而言的，第二是就苦乐意义而言的，第四、五、六是就信仰意义而言的，第七是就社会意义而言的。第七方面说：“又所有今世、后世，世间、出世间利皆因精进；一切世间所有衰恼皆因懈怠。”在此，佛教将世间万象的兴衰归因于人的精进与懈怠。这一思想既表明了对依赖神的反对，也表明了佛教对人的创造能力的肯定。
第三十四节“精进懈怠与老少”。此节说：“有智勤精进，虽少而是老；懈怠无智慧，虽老而是少。”在此节中提出了“老少”的两种标准。一是智慧和愚痴，二是精进和懈怠。智慧和精进是人“老成”的体现，懈怠和愚痴是人“幼稚”的表现。因此，佛教并不以年龄的大小作为衡量人老少的标准。这种思想对人是有普遍启发和教育意义的。
第三十五节“精进懈怠之利弊”。此节以较长的篇幅从多角度对精进和懈怠的各种利弊作了比较。为了便于研习，将其分成17部分，每部分标题是编者所加。第1部分“精进生自然”说：“世间诸果实，皆由精进生，大地水火风，根尘由彼有。”此部分之所以将世界一切存在归结于精进，是因为发现了万事万物生生不息的现实，所谓“生命在于运动”。任何事物无不是通过运动以保持自身存在的。佛教以此启示人，自然万物尚且精进不息，更何况人。第8部分“懒者非男女”说：“如人有名称，由精进安忍；无忍无精进，非女亦非男。”此部分以“忍”和“精进”之有无作为衡量人性别的标准。忍的有关详细道理于上文中已作介绍。人不论缺乏忍的修养，还是缺乏精进的修养，都会阻碍人生价值的发挥，导致人的“异化”。第15部分“精进不信天”，于此部分中对“精进”和“天命”两种人生选择作了比较，如最后概括说：“如有地无种，耕垦何所益？无勤亦复然，天命何所获？”在此表明了佛教充分相信人精进的价值，而不承认信奉天命有任何的意义。
之五 禅定
提 要
不论在六度，还是在整个佛教思想体系中，禅定只是其中的一个组成部分。由于认识上的不足，禅的研究和修习，已变得极其抽象、神秘和脱离实际。更有甚者，将禅独立化，甚至“以禅代佛”。这都是对禅的歪曲。
“禅”具称为“禅那”，是古梵文的音译，义译为思维修、静虑、一心。依其作用亦译为弃恶，这最能反映出禅的道德意义。因禅的修习能使心定于一境，专注思虑，故名静虑。在这里面有定的含义，故一般通称“禅定”。“定”是梵文“三昧”的义译，义指心定于一境。概括起来说，“禅”是得“定”的方法，而“定”是“禅”的结果。
禅定的作用和目的主要有两点：一为消除思维的紊乱，增强人的思维能力，最终为提高智慧建立良好的基础；二为消除内心“贪、瞋、痴”的存在，同时将“慈、悲、喜、舍”充实于内心，最终为道德的提高创造根本的心理条件。
在对禅定的伦理意义认识上，宜参照第二篇“五戒与十善”第六章“十善恶别述”后三部分“贪、瞋、痴”，第五篇第一章“四无量综述”，第二十八篇“思维”，第二十九篇“人心”等相关篇章。
本部分由十七节组成，从正反两面阐明了禅定的道德意义和现实意义，依其内容差异分作七类。第一至四节为一类，从不同角度对禅作了界定；第五至第九节为一类，阐述了禅定的有关意义；第十至十三节为一类，指出了缺少禅定的过失；第十四节为一类，指出了修习禅定的有关方法；第十五节为一类，指出了四种禅定所达到的道德境界；第十六节为一类，指出了禅定与非禅定对解脱的影响；第十七节为一类，说明了获禅定者与世俗众生的应有关系。
第一节 何谓禅定
（一）
云何禅定？善男子，禅定即戒、慈、悲、喜、舍，远离诸结修集善法，是名禅定。《优婆塞戒经》卷第七，《大正藏》第二十四卷1074页A22-24行
（二）
不散乱业者，由念于境明记忆故令心不散。
《大乘阿毗达磨杂集论》卷第一，《大正藏》第三十一卷697页B12-13行
第二节 智舍恶为禅
其智慧者悉舍众恶，是曰禅定。
《阿差末菩萨经》卷第三，《大正藏》第十三卷594页B7行
第三节 何谓非禅定
（一）
心乱者，谓于所修善心不喜乐为依止故；驰散外缘为体，能障等持为业，乃至增长心乱为业。
《显扬圣教论》卷第一，《大正藏》第三十一卷482页C29行-483页A2行
（二）
云何散乱？于诸所缘令心流荡为性，能障正定；恶慧所依为业，谓散乱者发恶慧故。
《成唯识论》卷第六，《大正藏》第三十一卷34页B28-C1行
第四节 何谓如来禅
以济众苦无有烦恼是如来禅。
《阿差末菩萨经》卷第三，《大正藏》第十三卷594页C18-19行
第五节 为何修禅定
（一）
若不修定，世间之事尚不能了，况于出世？若无定者，平处颠坠；心缘异法，口宣异言；耳闻异语，心解异义，欲造异字，手书异文；欲行异路，身涉异径。
若有修习三昧定者，则大利益，乃至阿耨多罗三藐三菩提。
《大般涅槃经》卷第三十一，《大正藏》第十二卷548页A27-B3行
（二）
善男子，若离禅定尚不能得一切世事，况出世事？是故应当至心修集。
《优婆塞戒经》卷第七，《大正藏》第二十四卷1074页A24-26行
第六节 禅定得智善
欲得如实智者，当勤精进修习三昧。散心者尚不能得世间经书工巧等利，何况能得出世间利？故知一切世间出世间利，皆以定心故得。
又一切妙善皆由正智，一切鄙恶皆由邪智。如经中说：无明为首，无惭愧随从起一切恶；以明为首，惭愧随从起一切善。而三昧是正智慧因，故知一切妙善皆因三昧。是故，当勤精进修习。
《成实论》卷第十二，《大正藏》第三十二卷334页B19-27行
第七节 禅定得诸善
一心不散乱，尽摄诸善法。
《大智度论》卷第七十三，《大正藏》第二十五卷577页A5-6行
第八节 禅能助世事
入禅能教众生种种世事，书疏、算数、读诵、书印、金、木、瓦匠。
《菩萨善戒经》卷第五，《大正藏》第三十卷988页C4-5行
第九节 禅定利自他
修禅定故，不受众恶，心常悦乐，是名自利；教化众生令修正念，是名利他；以己所修清净三昧离恶觉观，化诸众生令同己利，是名俱利。
《发菩提心经论》卷下，《大正藏》第三十二卷514页A1-4行
第十节 无禅难得智
散乱之心，譬如风中燃灯，虽有光明不能照物，乱心中智慧亦复如是。
智慧是一切善法根本，若欲成就是智，先当摄心然后可成。
譬如狂醉之人，自利、利他，好丑之事都不觉知。散乱之心亦如是，世间好事尚不能善知，何况出世间法？
《大智度论》卷第三十三，《大正藏》第二十五卷304页A22-28行
第十一节 无禅生诸恶
散乱之因生一切恶，勿行散乱。散乱过人障真如理，若行散乱彼恒无善。
《妙法圣念处经》卷第七，《大正藏》第十七卷439页B2-4行
第十二节 无禅难成事
喻于重病人，诸事不宁忍，
散乱心亦然，不堪诸事业。
《菩提行经》卷第一，《大正藏》第三十二卷545页B22-23行
第十三节 无禅难积学
心散乱不定，闻思惟观察，
如器之渗漏，于水不能盛。
《菩提行经》卷第一，《大正藏》第三十二卷545页B24-25行
第十四节 禅定之方法
善男子，若有人能净身、口、意，乐处空闲，若窟、若山、树林、空舍，不乐愦闹贪著卧具，不乐听说世间之事，不乐贪欲、瞋恚、愚痴，先语软语，常乐出家教化众生，所有烦恼轻微软薄，离恶觉观，见怨修慈，乐说定报，心若逸乱生怖愧悔，见邪定者为说罪过，善化众生置正定中。善男子，有是相者，当知是人则能供养禅波罗蜜。
《优婆塞戒经》卷第四，《大正藏》第二十四卷1053页A10-17行
第十五节 四禅与道德
禅度无极者云何？端其心，一其意，合会众善，内著心中，意诸秽恶以善消之。凡有四禅……
第一之禅，善恶争已，以善消恶，恶退善进。
第二之禅，喜心寂止，不复以善住消彼恶也。
喜善二意，悉自消灭，十恶烟绝，外无因缘来入心者。譬如高山其顶有泉无流入者，亦非龙雨，水自内出，水净泉满。善内心出，恶不复由耳、目、鼻、口入。御心如是，便向三禅。
第三之禅，守意牢固，善恶不入，心安如须弥，诸善不出，外事善恶寂灭不入。心犹莲花，根茎在水，花合未发，为水所覆。三禅之行，其净犹花，去离众恶，身意俱安。
御心如是，便向四禅，善恶皆弃，心不念善亦不存恶，心中明净犹琉璃珠。又如士女净自沐浴，名香涂身，内外衣新，鲜明上服，表里香净。
《六度集经》卷第七，《大正藏》第三卷39页A15-B13行
第十六节 定乱与解脱
又非处者，谓散乱心人得出离道，无有是处；若散乱心人不能获得出离之道，斯有是处。
又非处者，谓能安住心一境性之人，不能获得彼出离道，无有是处；若能安住心一境性之人得出离道，斯有是处。
《佛说大乘菩萨藏正法经》卷第十，《大正藏》第十一卷802页A9-14行
第十七节 禅不忘世俗
虽获禅定不忘世俗众生群党，是曰智慧。
《阿差末菩萨经》卷第三，《大正藏》第十三卷594页C8-9行
略 解
第一节“何谓禅定”。此节集相关资料两条。其一从道德意义上对禅作了界定。如说：“云何禅定？善男子，禅定即戒、慈、悲、喜、舍，远离诸结修集善法，是名禅定。”“戒、慈、悲、喜、舍”是具体的道德行为准则，有关详细含义于本书中均有阐释。“远离诸结修集善法”是道德准则。“结”义指“恶”。这两句话即是“诸恶莫作，众善奉行”。于此节中，充分表明了修习禅定的道德意义。其二主要从智慧的角度说明了什么是禅。如说：“不散乱业者，由念于境明记忆故令心不散。”因为禅的含义是“静虑”或“一心不乱”，因此于经典中往往干脆称之为“不散乱”。
第二节“智舍恶为禅”。此节说：“其智慧者悉舍众恶，是曰禅定。”这一对禅的定义提出了智慧、舍恶、禅定的关系。在此，智慧能舍恶是禅定的先决条件。不论智慧还是禅定，舍恶是最重要的目的。因不明白这一道理，历史上以至现在的修禅者大都不注重智慧的提高，一般都以身体的坐相和苦思瞑想来追求禅定，虽不能完全否定其价值，但可以肯定地说是极其片面的。
第三节“何谓非禅定”。此节集相关资料两条，分别指出无禅定（心乱）对道德和智慧修养的危害。于其一首先说：“心乱者，谓于所修善心不喜乐为依止故。”此说对每个人而言都是可以体会到的，凡是人内心杂乱不定的时候，往往难以提起对善的兴趣。“等持”，定之别名，梵语旧称三昧，译曰定，新称三摩地，译曰等持。谓心住于一境平等维持也。其二说：“云何散乱？于诸所缘令心流荡为性，能障正定；恶慧所依为业，谓散乱者发恶慧故。”人处在内心散乱的状况下，面对事情，不能冷静思维，往往丧失对事物的正确认识与把握，甚至产生错误判断，导致严重后果。
第四节“何谓如来禅”。此节说：“以济众苦无有烦恼是如来禅。”“如来禅”即是佛所证得的禅境界。本节所说阐明了如来禅的伦理内涵。《楞伽经》卷二对“如来禅”另有解释，研究者可查阅。
第五节“为何修禅定”。此节集相关资料两条，指出修定与不修定的结果。其一首先概括性地指出不修定的过失说：“若不修定，世间之事尚不能了，况于出世？”进而又指出不修定的具体过失说：“若无定者，平处颠坠；心缘异法，口宣异言；耳闻异语，心解异义；欲造异字，手书异文；欲行异路，身涉异径。”这些不修定的过失在现实社会中非常普遍。人的心行不一，思想紊乱等无不是无有禅定所致。最后说：“若有修习三昧定者，则大利益，乃至阿耨多罗三藐三菩提。”由此可知，修习禅定对于不论是获得各种社会成就，还是信仰上的任何成就，都同样具有重要的作用。
第六节“禅定得智善”。此节后半部分对修禅定的智慧和道德意义说：“如经中说：无明为首，无惭愧随从起一切恶；以明为首，惭愧随从起一切善。而三昧是正智慧因，故知一切妙善皆因三昧。”于此中提出了“禅定——智慧——善”三者的次第关系。
第七节“禅定得诸善”。此节说：“一心不散乱，尽摄诸善法。”之所以如此说，是因为禅定能够净化人的思想意识，以此为基础才会产生一切善。“摄”在此是“摄取”的意思。
第八节“禅能助世事”。此节说：“入禅能教众生种种世事，书疏、算数、读诵、书印、金、木、瓦匠。”此节从社会事业的角度上说明了禅定的意义。
第九节“禅定利自他”。此节指出了修禅定对自身和他人以及自他共同的道德利益。
第十节“无禅难得智”。此节主要阐明了不修禅定难以获得智慧的道理。如首先说：“散乱之心，譬如风中燃灯，虽有光明不能照物，乱心中智慧亦复如是。”此节与第四节是相对的。
第十一节“无禅生诸恶”。此节首先说：“散乱之因生一切恶。”此节与第五节是相对的。
第十二节“无禅难成事”。此节说：“喻于重病人，诸事不宁忍，散乱心亦然，不堪诸事业。”不具备禅定修养的人，思想紊乱，精神承受力差，因而丧失了成就任何事业的内在基础。此节相对于第六节“禅定得智善”。
第十三节“无禅难积学”。此节说：“心散乱不定，闻思惟观察，如器之渗漏，于水不能盛。”无禅定修养的人心猿意马，学习知识心不在焉，最终难以积累学问。此节相对于第四节。
第十四节“禅定之方法”。此节指出了修禅定的一些具体方法及准则。此节说：“若有人能净身、口、意，乐处空闲，若窟、若山、树林、空舍，不乐愦闹贪著卧具，不乐听说世间之事，不乐贪欲、瞋恚、愚痴……”在此提出的方法对现实似乎是消极的，其实并不是让人遁世来修禅定，而是于某时期应采取的修学方法。暂且不论修禅，就普通人而言，欲想解决各种问题，同样需要静态的思索。
第十五节“四禅与道德”。佛教的禅定有四种境界，通常称之为“四禅”。一般修禅的人往往将禅的境界作为神秘的体验，从而忽视了它的道德意义。“第一之禅”系指通过内心善恶的斗争，使得“恶退善进”。“第二之禅”因修禅获得的喜乐心“寂静”，因道德趣于完善，而不复存在善恶的对立。“第三之禅”已完全消除了自身的一切恶，亦超越了一般的善恶观念的束缚。如说：“三禅之行，其净犹花，去离众恶，身意俱安。”第四禅的境界则是：“善恶皆弃，心不念善，亦不存恶，心中明净犹琉璃珠。”由此可知，第四禅是人道德极大完善的境界。
第十六节“定乱与解脱”。此节指出能否具备禅定和是否解脱的关系说：“若散乱心人不能获得出离之道，斯有是处”；“若能安住心一境性之人得出离道，斯有是处。”“散乱心”即非禅定，“安住心一境性”即是禅定。“出离之道”又名“解脱之道”，在此义指禅定是解脱的正道，因禅定可令人增长智慧和善业，由此从愚痴和罪恶中得到解脱。关于佛教解脱的详细道理，可参看本书最后一篇。
第十七节“禅不忘世俗”。此节说：“虽获禅定不忘世俗众生群党，是曰智慧。”此节表明了禅定、世俗、智慧三者的连带关系。人获得禅定就有了利益世间众生的更好的修养基础，唯有这样才能发挥禅的价值，此即是智慧的体现。修禅的人若厌世或脱离实际，那就偏离了禅的真正目的。
之六 智慧
提 要
佛教最终极的追求目标是“智慧圆满”的境界，因为一切问题唯有通过智慧才能得到彻底解决。佛教所谓的智慧有两种，一、“世间智慧”，又名“世间法”，概指对一切社会知识的了解，因为它是对事物的浅层认识，所以并不是究竟的。二、“出世间智慧”，又名“出世间法”，它是对事物本质的彻底认识，而且是佛教所独有的，所以又名“不共法”。这两种智慧并不是对立的，而只是对事物认识程度的差异。
通过本部分可以发现，佛教伦理是以智慧为根本的。佛教伦理之所以非常完善，正是取决于对事物能够彻底认识的智慧。
“般若”是梵语的音译，为表达其含义勉强可译为“智慧”，但它的含义实际上远远超出了一般人所了解的智慧。佛教对智慧一般性的解释是：能分别真理。若详加解释则是“决断曰智，简择曰慧”。另外，又有对社会知识的了解为智，对佛教的通达为慧。一般情况下智慧两字是通用的。
研读本部分宜参照第二十一篇“智愚”和第三十五篇“教学之道”。
本部分由四十二节组成，依其内容差异分作十一类。第一至五节为一类，主要对智慧作了界定。第六至八节为一类，从人的行为表现上说明了什么是智慧。第九、十节为一类，阐明了建立智慧的基础。第十一至十三节为一类，提出了获得智慧的方法。第十四至十七节为一类，指出了追求智慧的准则和态度。第十八至二十节为一类，说明了智慧的目的。第二十一至三十六节为一类，从不同的角度概括了智慧的意义。其中，第二十一、二十二节较系统地概括了智慧的意义；第二十三至二十六节指出了智慧对善恶的决定作用；第二十七至三十节指出了智慧对道德形成的作用；第三十一至三十六节分别指出了智慧其他六个方面的重要作用。第三十七、三十八节为一类，指出了无智慧的过失。第三十九、四十节为一类，对智慧与善恶的关系作了综合性的概括。第四十一节为一类，对智和愚的不同结果作了比较。第四十二节为一类，指出了智慧对信仰的重要影响。
第一节 何谓智慧
积功累德不以劳烦，是为智慧。
《阿差末菩萨经》卷第二，《大正藏》第十三卷588页B19-20行
第二节 智慧正知见
大智慧者名正知见。
《大般涅槃经》卷第二十九，《大正藏》第十二卷536页A3行
第三节 明善恶为智
胜慧者，谓观察了知善不善法是名胜慧。
《佛说大乘菩萨藏正法经》卷第三十八，《大正藏》第十一卷880页A18-19行
第四节 别爱憎为智
依于境界起心，分别爱、不爱等，名为智也。
《大乘义章》卷第三，《大正藏》第四十四卷531页A10-11行
第五节 学一切为智
能读如来十二部经，能除疑网，能读一切世论世事，能善分别邪正之道，是名智慧。
《优婆塞戒经》卷第七，《大正藏》第二十四卷1075页A26-28行
第六节 守善为智者
所谓智者，不必辩言，
无恐无惧，守善为智。
《法句经》卷下，《大正藏》第四卷568页C23-24 行
第七节 弃恶为智者
若眼见非邪，慧者护不著，
弃捐于众恶，在世为黠慧。
《增一阿含经》卷第四十四，《大正藏》第二卷786页C21-22行
第八节 了是非为智
佛告阿难：言智人者于法拣择，善了是非，故名智人。
《佛说四品法门经》，《大正藏》第十七卷712页C13-14行
第九节 弃恶修善为智本
弃恶修善行，是则为智本。
《大哀经》卷第八，《大正藏》第十三卷448页B20行
第十节 智以人为本
世尊，慧以何为本？为住何处？何处所摄？自在王，慧以多闻为本，住多闻处，多闻所摄。
世尊，多闻以何为本？为住何处？何处所摄？自在王，多闻以善知识为本，住善知识处，善知识所摄。
世尊，善知识以何为本？为住何处？何处所摄？自在王，善知识以敬心为本，住于敬心，敬心所摄。
世尊，敬心以何为本？为住何处？何处所摄？自在王，敬心以深心为本，住于深心，深心所摄。
世尊，深心以何为本？为住何处？何处所摄？自在王，深心以质直为本，住于质直，质直所摄。
世尊，质直以何为本？为住何处？何处所摄？自在王，质直以大悲为本，住于大悲，大悲所摄。
世尊，大悲以何为本？为住何处？何处所摄？自在王，大悲以众生为本，住于众生，众生所摄。何以故？自在王，菩萨为度一切众生，生大悲心，生一切智心，是名菩萨慧自在。
《自在王菩萨经》卷下，《大正藏》第十三卷931页C3-20行
第十一节 智由博学得
（一）
若得大智，以广学为因。
《悲花经》卷第七，《大正藏》第三卷212页C13-14行
（二）
其博闻者得生大智。
《大宝积经》卷第十四，《大正藏》第十一卷76页B11-12行
（三）
博学多闻有智慧。
《大智度论》卷第五，《大正藏》第二十五卷98页C18行
（四）
广学多闻增长智慧。
《佛说八大人觉经》，《大正藏》第十七卷715页B16-17行
第十二节 智慧有三种
智慧有三种：一从闻生，二从思生，三从修生。从字得义名从闻生，思惟得义名从思生，从修得义名从修生。
《优婆塞戒经》卷第七，《大正藏》第二十四卷1075页A24-26行
第十三节 智慧实践法
善男子，若有人能净身、口、意，悉学一切世间之事，于贪瞋痴心不贪乐，不狂、不乱，怜愍众生。善能供养父母、师长、和上、长老、耆宿、有德。修不放逸，先语、软语，不诳众生，能分别说邪道、正道及善恶报。常乐寂静，出家修道。能以世事用教众生，见学胜己不生妒心，自胜他人不生骄慢。受苦不忧，受乐不喜。善男子，有是相者，当知是人，则能供养般若波罗蜜。
《优婆塞戒经》卷第四，《大正藏》第二十四卷1053页A17-25行
第十四节 修善爱智慧
修习善法，爱乐真谛。
《妙法圣念处经》卷第三，《大正藏》第十七卷427页A19行
第十五节 智善求无厌
（一）
修善无足，多闻无厌。
《大宝积经》卷第八十二，《大正藏》第十一卷473页B18行
（二）
多闻无厌，集德无满。
《大方广如来秘密藏经》卷上，《大正藏》第十七卷841页A26-27行
（三）
修德无厌，博闻不倦。
《海龙王经》卷第三，《大正藏》第十五卷148页A13-14行
第十六节 舍身求智慧
（一）
若行者欲从他求智慧，应舍身命。舍者为智慧故勤心精进恭敬于师不惜身命。
《十住毗婆沙论》卷第十七，《大正藏》第二十六卷115页C14-15行
（二）
多闻广学不惜身命。
《胜天王般若波罗蜜经》卷第五，《大正藏》第八卷712页C14行
第十七节 相敬以求智
凡是众生类，相视如父母，
离恶起慈心，专求一切智。
《大方广佛华严经》卷第七十二，《大正藏》第十卷395页B28-29行
第十八节 为知求智慧
菩萨摩诃萨欲悉知道事、俗事者，当学般若波罗蜜。
《放光般若经》卷第一，《大正藏》第八卷4页A23-24行
第十九节 为自他求智
云何菩萨修习智慧？智慧若为自利、他利及二俱利，如是智慧，则能庄严菩提之道。
菩萨为欲调伏众生令离苦恼，故修智慧。修智慧者，悉学一切世间之事，舍贪瞋痴，建立慈心，怜愍饶益一切众生，常念拔济，为作将导；能分别说，正道、邪道及善恶报。是名菩萨初智慧心。
修智慧故，远离无明，除烦恼障及智慧障，是名自利；教化众生，令得调伏，是名利他；以己所修无上菩提，化诸众生令同己利，是名俱利。
《发菩提心经论》卷下，《大正藏》第三十二卷514页C12-21行
第二十节 智慧为利世
诸论及工巧，明术种种业，
利益世间故，出生建立之。
《菩提资粮论》卷第五，《大正藏》第三十二卷533页C11-12行
第二十一节 智慧十二义
1.多闻势力强
闻为金翼鸟，威势武力强。
2.多闻如宝藏
闻为行宝藏，所在相利益。
3.多闻济苦厄
闻为大桥梁，济度众苦厄。
4.多闻得解脱
闻为大船师，济度生死海。
5.多闻智慧增
多闻令志明，以明智慧增。
6.智解义行法
智则博解义，见闻行法安。
7.多闻能除忧
多闻能除忧，能以定为欢，
善解甘露法，从是得泥洹。
8.从闻舍非法
闻为知律法，解疑亦见正，
从闻舍非法，行到不死处。
9.积闻成圣智
仙人敬事闻，诸天亦复然，
检心不放逸，积闻成圣智。
10.慧能除邪非
慧能散忧患，亦除非邪衰。
11.奉明者安隐
欲求安隐吉，当奉事明者，
盲从是得眼，如暗中得烛；
开导世间人，如明将无目，
是故应舍痴，离慢豪富乐。
12.务学是积德
务学事明者，是名积聚德。
《佛说未曾有因缘经》卷下，《大正藏》第十七卷586页C21行-587页A9行
第二十二节 智二十四义
1、佛果智所作
智慧为根本，能生善法芽，
佛果大菩提，无非智所作。
2、智愚各有果
如人遭苦难，智者能救护，
愚者造诸恶，如石投深水。
3、无智难真知
若无真智慧，多闻妄分别，
斯人不解义，如器安知味。
4、老少在智愚
所谓长老相，不必在耆年，
虽少有智慧，是为真长老。
5、何者为真智
如世有德人，正直无邪曲，
不能辩邪正，宁知理是非。
正智闻深法，智与理相应，
随顺于大乘，是名真智者。
于得失无著，忧喜不能动，
安住如须弥，是名真智者。
恭敬不生喜，轻慢无瞋恚，
智慧如大海，是名真智者。
不说他人过，亦不称己德，
智照无自他，当获大名称。
勇猛勤精进，远离一切相，
我慢悉皆除，是名真智者。
常当正观察，不见他人过，
深信善恶报，是名真智者。
6、智者心谦下
智者在众中，不说自功德，
若人所称赞，愧心无取著；
成就诸功德，虚己常谦下，
如果树繁熟，枝条自低屈。
7、智谦愚矜高
福智生豪族，虽贵无骄慢，
愚者自矜高，智者应观察。
8、解脱因智得
智慧为善伴，远离恶知识，
断灭诸烦恼，自然得解脱。
9、智远恶近贤
乐将护恶人，亦当常远离，
崇重于贤善，是名真智慧。
10、智以慈报怨
菩萨多悲智，损恼犹慈愍，
如斫旃檀树，流香普芬馥。
11、智不念人恶
不念他人恶，常思其善事，
智慧离分别，人中最第一。
12、被毁智不动
智者住空寂，被毁心无恼，
诸恶不能烧，如火暖大海。
13、智怜愍恶者
大悲离分别，见恶常怜愍，
如日放光明，不弃旃荼舍。
14、不计智小过
智人虽小过，为益应同住，
如入瞻蔔林，自然皆蒙熏。
15、正智离分别
正智离分别，如日无私照，
亦如清凉月，能净诸云翳。
16、智济于贫乏
智者多慈悲，常济于贫乏，
见乞不轻贱，应生欢喜心。
17、智常增善业
如树初生长，日夜无休息，
智者乐修行，增长亦如是。
18、慈不舍大怨
智者遇大怨，慈悲犹不舍，
如折莲花茎，藕丝恒不断。
19、智悟生死一
生死如毒树，悟即法身果，
生死与涅槃，本性皆平等。
20、智利无怨亲
净慧贤圣行，大悲常利物，
不择于怨亲，恒离于分别。
21、尊重智慧人
耆年多智慧，净戒悉圆满，
亲近如是人，速成安乐行。
智慧无垢人，三业恒清净，
应亲近是人，尊重过父母。
22、常远离无智
无智难亲近，能坏善人心，
如火烧枯木，应当常远离。
23、智不供恶人
供给于恶人，欲益反招损，
如人饲猛兽，无不伤害者。
24、供养智慧人
供养智慧人，小善获多福，
如人饮甘露，求得安隐乐。
《大乘理趣六波罗蜜多经》卷第九，《大正藏》第八卷907页B19行-908页A24行
第二十三节 慧是善根本
（一）
慧是一切善法根本，佛菩萨母之种子也。
《大般涅槃经》卷第三十一，《大正藏》第十二卷553页A29行
（二）
智慧是一切善法根本。
《大智度论》卷第三十三，《大正藏》第二十五卷304页A24行
第二十四节 智慧照善恶
智慧光明能破黑暗，悉能照明善恶之道，能开众生善心莲花，能令众生善根成熟，增长善芽；干烦恼海，具智慧翼，游空无碍，喻之如日；善能增损众生善恶，喻之如月；为诸善本如须弥山。
《大方等大集经》卷第一，《大正藏》第十三卷1页A21-26行
第二十五节 智慧能远恶
多闻能知法，多闻能远恶，
多闻舍无义，多闻得涅槃。
《瑜伽师地论》卷第十九，《大正藏》第三十卷382页A9-10行
第二十六节 智慧截诸恶
譬若人持利刀截木，人以智截诸恶如是。
《那先比丘经》卷上，《大正藏》第三十二卷698页A18行
第二十七节 智慧有二德
智有二德：一正行义德；二自性德。
正行义德者，谓速疾正行，决定正行，微细正行。
自性德者，谓是定地不可退转，是出世间已善修习，于自所行无有挂碍，胜余一切自类善根，胜于一切他类善根。
《瑜伽师地论》卷第七十一，《大正藏》第三十卷690页C10-15行
第二十八节 智慧为德本
慧之德本随次兴。
《佛说维摩诘经》卷上，《大正藏》第十四卷519页B3行
第二十九节 由智成道德
人皆以智慧成其道德。
《那先比丘经》卷上，《大正藏》第三十二卷697页B21行
第三十节 为德应修智
求一切福德，皆应修学智慧方便。
《佛说未曾有因缘经》卷下，《大正藏》第十七卷587页A16行
第三十一节 有智得解脱
汝等比丘，若有智慧则无贪著，常自省察不令有失，是则于我法中能得解脱。若不尔者，既非道人，又非白衣，无所名也。
实智慧者，则是度老病死海坚牢船也；亦是无明黑暗大明灯也；一切病苦之良药也；伐烦恼树者之利斧也。
是故汝等，当以闻、思、修慧而自增益。
若人有智慧之照，虽无天眼而是明见人也，是为智慧。
《佛垂般涅槃略说教戒经》，《大正藏》第十二卷1112页A2-9行
第三十二节 智慧是大宝
昼夜常学问，智慧是大宝。
《辩意长者子经》，《大正藏》第十四卷839页B5行
第三十三节 以慧自完善
（一）
利刀以水石，直箭以煴火，
治材以斧斤，自调以黠慧。
《杂阿含经》卷第三十八，《大正藏》第二卷281页B9-10行
（二）
渡水须桥船，直箭须用火，
匠由斤斧正，智以慧自调。
《别译杂阿含经》卷第一，《大正藏》第二卷379页A13-14行
第三十四节 慧业在利众
惠施为仁爱，等立益众生，
开化使离秽，是为慧之业。
皆以等利之，视如佛功德，
正士则如是，是为慧之业。
《大哀经》卷第八，《大正藏》第十三卷449页B11-14行
第三十五节 慧善救众生
以慧以善救众生病，应病与药令得服行，无量善事皆悉得。
《佛说维摩诘经》卷上，《大正藏》第十四卷519页A29-B1行
第三十六节 智慧得财富
夫智慧者，能修善法，具足十善，获得财富及大自在。得是二故，故能自利及利益他。
有智之人所学世法于学中胜，以是因缘便得财富及大自在。
《优婆塞戒经》卷第二，《大正藏》第二十四卷1045页B17-20行
第三十七节 少慧起诸非
无智多愚痴，少慧起诸非。
《大宝积经》卷第三，《大正藏》第十一卷14页B8-9行
第三十八节 智灭善随消
须菩提，又如士夫所有诸根，皆悉于其命根中摄，一切善法皆于般若波罗蜜多中摄，亦复如是。
须菩提，又如士夫命根灭时诸根皆灭，菩萨摩诃萨亦复如是，若智慧灭时，一切善法而亦随灭。
《佛说佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》卷第二十一，《大正藏》第八卷659页B19-23行
第三十九节 智愚因善恶
若身、口、意能起善业，是名智者；身、口、意起不善业，名不智者。
《成实论》卷第十一，《大正藏》第三十二卷328页B1-2行
第四十节 智愚即善恶
无知凡夫人不善，聪明人善。
《三弥底部论》卷上，《大正藏》第三十二卷464页C7行
第四十一节 智愚之比较
1、智为第一明
智为第一明，痴为第一暗，
取如是光明，是名黠慧人。
2、痴为第一恶
痴为第一恶，黠慧人能舍，
若令痴自在，寂静难可得。
3、欲安莫近愚
若欲自安隐，宁触入大火，
毒蛇同处住，终不近烦恼。
4、智为第一宝
智第一甘露，第一安隐藏，
智为第一亲，智为第一宝。
5、由智得安乐
如是之智火，常烧烦恼山，
烧烦恼山者，则到安乐处。
《正法念处经》卷第五，《大正藏》第十七卷26页C28行-27页A8行
第四十二节 智慧与信仰
若人信心无有智慧，是人则能增长无明；若有智慧无有信心，是人则能增长邪见。善男子，不信之人瞋恚心故，说言无有佛法僧宝；信者无慧颠倒解义，令闻法者谤佛法僧。善男子，是故我说不信之人瞋恚心故，有信之人无智慧故，是人能谤佛法僧宝。
《大般涅槃经》卷第三十六，《大正藏》第十二卷580页B18-24行
略 解
第一节“何谓智慧”。此节说：“积功累德不以劳烦，是为智慧。”在此以对功德（道德）的追求作为智慧，具有特别的伦理思想内涵。功德和智慧在佛教中是实践信仰的两大根本立足点。功德是由人的实际社会价值决定的，智慧脱离了功德即无任何价值，唯有功德才能体现出智慧的价值。
第二节“智慧正知见”。此节说：“大智慧者名正知见。”此说一方面对智慧作了界定，另方面则表明了大智慧的内涵是“正知见”。因为凡智慧者其根本的衡量依据即在于对一切事物具备正知正见的能力。
第三节“明善恶为智”。此节说：“胜慧者，谓观察了知善不善法是名胜慧。”“胜慧”义指“殊胜的真正的智慧”。此节完全从伦理的角度上说明了什么是智慧。
第四节“别爱憎为智”。此节说：“依于境界起心，分别爱、不爱等，名为智也。”此节义指，面对各种问题，能够正确分别什么是可爱的，什么是不可爱的即是智慧。“爱、不爱”是以善恶为标准的。
第五节“学一切为智”。此节说：“能读如来十二部经，能除疑网，能读一切世论世事，能善分别邪正之道，是名智慧。”“十二部经”是佛经的全部。依此而论，佛教的智慧是指对一切知识的真正了解。“能除疑网”首先是指对所学的知识能彻底通达无有疑虑。“能善分别邪正之道”是就社会各种事物的实际利害而言的。
第六节“守善为智者”。此节说：“所谓智者，不必辩言，无恐无惧，守善为智。” 此节从“守善”的角度阐释智慧，指出能够不畏艰难困苦坚守善行即是智者。
第七节“弃恶为智者”。此节说：“若眼见非邪，慧者护不著，弃捐于众恶，在世为黠慧。”此节说明，人对所见的“非”、“邪”不去染著，弃舍各种恶业即是智慧。此节是从“弃恶”的角度说明智慧。
第八节“了是非为智”。此节说：“善了是非，故名智人。”“是非”的主要内涵在善恶。一切是非无不以社会实际利害为标准。
第九节“弃恶修善为智本”。此节说：“弃恶修善行，是则为智本。”“本”在此有根本、基础、依靠、本源等意思。弃恶修善既是人寻求智慧的出发点，也是立足点。
第十节“智以人为本”。此节提出了智慧的“三个关系”和“七个层次”。三个关系是：“以何为本”义指智慧的建立根本；“为住何处”义指产生智慧的依托或存在处所；“何处所摄”义指求得智慧的引导力量。七个层次是：多闻、善知识、敬心、深心、质直、大悲、众生。此七个层次逐步深入，最终将智慧的本源确立在利益众生上。如最后概括道：“菩萨为度一切众生，生大悲心，生一切智心。”本节以利益众生作为智慧产生的本源。第八节则以弃恶修善为本。这两节相辅相成。善恶是由对众生的“损益”而形成的，“大悲”是以给予众生快乐并消除其痛苦为目的的。总之，佛教的智慧以利益众生为本。因此，佛教的智慧是务实的。
第十一节“智由博学得”。此节集相关资料三条，均以广学博闻作为获得智慧的重要方法。如其三所说：“博学多闻有智慧。”
第十二节“智慧有三种”。此节提出的三种智慧，也是获得智慧的三种方法。如说：“智慧有三种：一从闻生，二从思生，三从修生。从字得义名从闻生，思惟得义名从思生，从修得义名从修生。”这三种获得智慧的方法是以人自体功能为本的。由“闻”得到智慧是最基本的，它包括通过眼和耳之功能接受的知识；由“思”得到智慧是对所学知识深刻思考领会的结果，较之上一种更加深入和有益；由“修”得到智慧，是对所学知识的实践活动，这种智慧才是最可靠和有益的。
第十三节“智慧实践法”。此节提出了求学智慧和发挥智慧作用的实践方法，如说：“善男子，若有人能净身、口、意，悉学一切世间之事……怜愍众生。善能供养父母、师长……有德……能以世事用教众生，见学胜己不生妒心，自胜他人不生骄慢。受苦不忧，受乐不喜。”这种求学和实践智慧的方法，是极其现实和积极的。最后概括说：“有是相者，当知是人，则能供养般若波罗蜜。”“般若波罗蜜”是古梵文的音译，义为“智慧到彼岸”，属“出世间智慧”。在此之所以将具有现实意义的“世间智慧”之实践，最后归结为“出世间智慧”，原因在于：一、世间智慧的圆满是形成出世间智慧的重要因素；二、出世间智慧是立足于世间智慧的；三、出世间智慧若脱离了社会实践将失去存在的价值。
第十四节“修善爱智慧”。此节说：“修习善法，爱乐真谛。”“真谛”在此义指智慧。此节之所以将修善和爱智置于同等的位置上，是因两者互为因果关系，即修善以助成智慧，智慧能增长善业。“爱乐真谛”是爱的最高境界。“真谛”还可以解释为“真理”。
第十五节“智善求无厌”。此节集相关资料三条，表明了对智慧和善的追求永不满足的精神。如其一所说：“修善无足，多闻无厌。”
第十六节“舍身求智慧”。此节集相关资料两条，其一说：“若行者欲从他求智慧，应舍身命。舍者为智慧故勤心精进恭敬于师不惜身命。”这种为求智慧“勤心精进恭敬于师不惜身命”的精神，具有永恒的道德价值。
第十七节“相敬以求智”。此节说：“凡是众生类，相视如父母，离恶起慈心，专求一切智。”在此提出对各类生命应在相敬如父母、抛弃诸恶、兴起慈心的前提下，再专致于智慧的提高。这是一极深邃的思想。且莫论人与自然界的关系，就人类社会而言，若脱离了相互尊敬的原则，即使谋求智慧，也往往在很大程度上用于相互侵犯，如军事技术应用等。人类社会欲真正文明发展，唯有在增进相互尊敬的基础上，不断提高各种智慧。
第十八节“为知求智慧”。此节说：“菩萨摩诃萨欲悉知道事、俗事者，当学般若波罗蜜。”“道事”指信仰的知识，“俗事”指各种社会知识。此求智慧的目的并非是单纯为了知识，而是为了最终自他两利的目的。
第十九节“为自他求智”。此节首先说：“云何菩萨修习智慧？智慧若为自利、他利及二俱利。”“菩萨”义为“觉有情”，其意思于第一篇中已作介绍。“菩萨”本身即是种伦理概念，他以“六度”为根本的行为准则，目的在于实现自他两利。
第二十节“智慧为利世”。此节说：“诸论及工巧，明术种种业，利益世间故，出生建立之。”此节表明，各种技能知识只要符合利益世间的目的，都是可以创造及建立的。
第二十一节“智慧十二义”。此节将智慧的意义归纳了十二种，于最后一种“务学是积德”说：“务学事明者，是名积聚德。”在此将求学智慧师事明者的意义直接归于道德的积累，其原因在于求学是接受教育的过程，所得智慧若不直接作用于道德上，也就失去应有的价值。其中十二个小标题是编者所加。
第二十二节“智二十四义”。此节对智慧的意义概括得最全面。此节第一种“佛果智所作”说：“智慧为根本，能生善法芽，佛果大菩提，无非智所作。”此中首先指出了智慧和善的必然关系，进而又说明佛的境界是由智慧形成的。第十四种“不计智小过”说：“智人虽小过，为益应同住，如入瞻蔔林，自然皆蒙熏。”“智人”未必已是完人，难免会有小的疏漏过失。如果因其小过而疏远，恐怕世上再也无有可值得学习的人了。此理说明，事师应从大处着眼，不可责备求全。第十六种“智济于贫乏”说：“智者多慈悲，常济于贫乏，见乞不轻贱，应生欢喜心。”智者具有慈悲之德，能够乐善好施，同情贫苦之人。第二十三种“智不供恶人”说：“供给于恶人，欲益反招损，如人饲猛兽，无不伤害者。”据此而论，智者应是正邪分明的人。其中二十四个小标题是编者所加。
第二十三节“慧是善根本”。此节集相关资料两条，其二说：“智慧是一切善法根本”。智慧之所以是人形成善的根本，是因为智慧包含了正确的是非观、善恶观。
第二十四节“智慧照善恶”。此节首先说：“智慧光明能破黑暗，悉能照明善恶之道。”人具有智慧，才有能力明辨善恶，才能破除使人产生罪恶的愚痴黑暗。
第二十五节“智慧能远恶”。“多闻”是学习知识获得智慧的重要方法，能使人明辨善恶，弃恶向善。
第二十六节“智慧截诸恶”。此节说：“譬若人持利刀截木，人以智截诸恶如是。”此节表明，智慧是截断诸恶的利器。依此可知，智慧的增加就意味着罪恶的减少。
上述四节充分表明了智慧对消除恶、增长善的决定作用。因此，善恶既非由佛主宰，也不是神的意志体现，而是由智慧决定的。
第二十七节“智慧有二德”。此节首先说：“智有二德：一正行义德；二自性德。”，“正行义德”义指智慧能使人“正行”，而“正行”必然具有道德意义。“正行义德”具体表现在三个方面：一“速疾正行”，人在有智慧的前提下会迅速采取正确的行为；二“决定正行”，人有了智慧，一方面能决定正确的行为，另方面也能使正确的行为坚定不移；三“微细正行”，智慧使人明察秋毫，于正确的行为上会细致入微。“自性德”义指真实的智慧能使人所证所知坚定不退不可变易，于行为上正确无误自由无碍。这种“德”胜过其它一切道德。
第二十八节“智慧为德本”。此节说：“慧之德本随次兴”。其意思是说道德随着智慧的建立而兴起。因此，智慧的增加与功德的增加是成正比的。
第二十九节“由智成道德”。此节说：“人皆以智慧成其道德”。此说将智慧与道德的关系概括得十分明确。
第三十节“为德应修智”。此节说：“求一切福德，皆应修学智慧方便。”“福”有“幸福”的意思；“方便”两字各有其义，“方”为“方法”，“便”为“便用”。佛教所说的智慧包括了利益自他的手段。“智慧方便”是就智慧的实用价值而言的。以上三节对此节具有解释的作用，若繁言之即是，欲谋求幸福和道德必须先求学智慧。
第三十一节“有智得解脱”。此节首先说：“汝等比丘，若有智慧则无贪著，常自省察不令有失，是则于我法中能得解脱。”虽然此节原是向出家比丘说的，但对普通人而言亦具有重要的道德意义。佛教追求的“解脱”并不是神秘或虚无的，它的根本意图在于使人从愚昧和罪恶中解脱出来。
第三十二节“智慧是大宝”。此节说：“昼夜常学问，智慧是大宝。”佛教认为智慧是无上的财宝，既是佛教信仰的，也是人生一切希望之所在。因此，佛教鼓励人们勤奋学习。
第三十三节“以慧自完善”。此节集相关资料两条，其一说：“利刀以水石，直箭以煴火，治材以斧斤，自调以黠慧。”“自调”义指“自我完善”。人不论在道德、技能，还是其它任何修养的提高上，智慧都是最关键和首要的。
第三十四节“慧业在利众”。此节从两个方面说明智慧的价值在利益众生。如首先说：“惠施为仁爱，等立益众生，开化使离秽，是为慧之业。”“业”是“造作”或“作为”的意思。
第三十五节“慧善救众生”。此节说：“以慧以善救众生病，应病与药令得服行，无量善事皆悉得。”不论是“众生病”还是社会之病，其病的根本症结无非是愚痴和失德，唯有“以慧以善”，才能予以根治。
第三十六节“智慧得财富”。此节后半部分说：“有智之人所学世法于学中胜，以是因缘便得财富及大自在。” 由此可见，佛教把提高智慧作为获得物质财富和身心自在的先决条件。此说堪称是“知识经济”的思想源头。
第三十七节“少慧起诸非”。此节说：“无智多愚痴，少慧起诸非。”“少慧”义指缺少或没有智慧。“非”即是恶。此节与第二十三节“慧是善根本”相对。
第三十八节“智灭善随消”。此节最后概括说：“若智慧灭时，一切善法而亦随灭。”此节从反面指出了智慧之有无对善恶的决定作用。
第三十九节“智愚因善恶”。此节说：“若身、口、意能起善业，是名智者；身、口、意起不善业，名不智者。”此节以人自身的善恶行为作为衡量智愚的标准。
第四十节“智愚即善恶”。此节说：“无知凡夫人不善，聪明人善。”此节直接将智愚等同于善恶。“无知”即是愚痴；“聪明”即是智慧。
第四十一节“智愚之比较”。此节共有五部分，对智愚的善恶苦乐结果进行比较，目的在于引导人作出正确的选择。如第一部分说：“智为第一明，痴为第一暗，取如是光明，是名黠慧人。”其中的小标题是编者所加。
第四十二节“智慧与信仰”。此节说：“若人信心无有智慧，是人则能增长无明；若有智慧无有信心，是人则能增长邪见。”对佛教信仰者来说，如果只是盲目地信仰，既不注重佛教义理的研习，也不学习各种有益的知识，就必然变得愚痴。例如有的盲目信仰者，只顾求得保佑即属此类；又如有人仅仅将佛教作为学问研究，缺少正信的态度，就难免对佛教产生各种偏见。
第四篇 四摄八正道
概 述
“四摄”中的“摄”有“摄取”或“引导”的意思，它是佛教教化他人的行为准则。第一章第二节“四摄十二义”将“六度”包含于“四摄”中，这足以说明“四摄”思想内涵的丰富。
“八正道”主要体现了佛教信仰者自身信仰和道德修养的准则，具有普遍的伦理思想价值。
本篇由“四摄”和“八正道”两部分内容组成。为篇幅安排方便，故将两者合而为一。“四摄”分“四摄综述”和“四摄别述”两章；“八正道”只有一章。
第一章 四摄综述
提 要
本章由八节组成，依其内容差异分为六类。第一节为一类，对四摄作了界定；第二节为一类，阐释了四摄的十二种含义；第三至第五节为一类，指出了四摄的有关意义；第六节为一类，说明了四摄的两种不同境界；第七节为一类，指出了四摄的实践方法和准则；第八节为一类，通过佛对四摄意义的阐释，说明过去、现在和未来，一切正确行为选择都离不开四摄。
第一节 何谓四摄
四摄法是佛所说，谓布施、爱语、利行、同事。
《佛说大集法门经》卷上，《大正藏》第一卷229页B28-29行
第二节 四摄十二义
佛复告精进行童子，云何菩萨摩诃萨随摄法转？童子当知，菩萨摩诃萨具足如来四摄之法，由是法故，菩萨摩诃萨恒处长夜摄诸众生。何等为四？所谓布施、爱语、利行、同事。如是名为四种摄法。
童子，云何名为如是摄法？童子，
所言施者具有二种：一者财施，二者法施，是为布施；
言爱语者，谓于一切诸来求乞或乐闻法，菩萨悉能爱语慰喻；
言利行者，谓能满足若自若他所有意乐；
言同事者，随己所有智及功德为他演说，摄受建立一切众生，令其安住若智若法。
复次童子，
言布施者，于来乞求诸众生所心意清净；
言爱语者，于来乞求诸众生所善言安慰；
言利行者，随诸众生所有义利皆令成熟；
言同事者，于来乞求诸众生所行平等心成其义利。
复次童子，
言布施者谓诸菩萨发意行舍；
言爱语者，方便无断；
言利行者，深心无悔；
言同事者，回向大乘；
复次童子，
言布施者，谓随慈心而行于舍；
言爱语者，常不舍离欢喜之心；
言利行者，成就大悲心，恒欣乐利众生事；
言同事者，修舍平等无有高下，心恒回向一切智智。
复次童子，
言布施者，如法求财常思行舍拯济贫乏；
言爱语者，既施财已，重复安处令住法义；
言利行者，自利利他平等摄受；
言同事者，为欲利益诸众生故，究竟发起一切智心。
复次童子，
言布施者，一切所有内外诸法悉皆舍离；
言爱语者，于一切法功德智慧无所秘惜；
言利行者，弃舍自利专务利他；
言同事者，总摄财物如置掌中，随缘惠施情无忧慼。
复次童子，
言法施者，如所闻法广为他说；
言爱语者，以无染心分别开示；
言利行者，谓为于他授诵经典，乃至说法无有厌倦；
言同事者，以不舍离一切智心，安置含生于正法所。
复次童子，
所言法施，若为往返求听法者，如佛正教不乱宣说；
言爱语者，以微妙音开示正法；
言利行者，谓以衣服、饮食、床敷、医药及余随用什物众具，于求法者及说法者，但有匮乏即便给施；
言同事者，常起深心无间说法。
复次童子，
言法施者，由是菩萨了知法施诸施中上，常行法施；
言爱语者，谓所演说利益之事；
言利行者，演畅其义不依于文；
言同事者，欲令圆满一切佛法，常为众生如应敷化。
复次童子，
言布施者，所谓柁那波罗蜜多；
言爱语者，所谓尸罗波罗蜜多，及以羼底波罗蜜多；
言利行者，所谓毗利耶波罗蜜多；
言同事者，所谓静虑波罗蜜多及般若波罗蜜多。
复次童子，
言布施者，谓初发心一切菩萨；
言爱语者，谓已发行一切菩萨；
言利行者，谓不退转一切菩萨；
言同事者，所谓系属一生诸大菩萨。
复次童子，
言布施者，为欲坚固菩提根本；
言爱语者，为欲成就菩提萌芽；
言利行者，为欲开发菩提妙花；
言同事者，为欲成熟菩提胜果。
如是童子，是名菩萨摩诃萨四种摄法。菩萨摩诃萨为欲修行大菩提故，以如是等四摄之法，处于长夜摄受众生，是名菩萨摩诃萨随摄法转。童子，如是摄法无量无边，皆说名为菩提之道。
《大宝积经》卷第五十四，《大正藏》第十一卷316页A2-C1行
第三节 四摄化众生
一切有情将何引化？须行四摄法而济度之。四摄法者何？布施、爱语、利行、同事等而摄取之。
《金刚顶瑜伽略述三十七尊心要》，《大正藏》第十八卷292页B18-20行
第四节 四摄为大孝
惠施及软言，利人多所益，
同利等彼己，所有与人共。
此四多负荷，任重如车轮；
世间无此四，则无有孝养。
此法在世间，智者所选择；
行则获大果，名称远流布。
《长阿含经》卷第十一，《大正藏》第一卷72页B4-9行 |
发表于 2009-9-23 00:22:02
发表于 2009-9-23 14:40:55