六度三

铁笔居士

第四章  哀愍



提 要

本章共由八节组成，依其内容差异分为六类。第一节为一类，说明了作为哀愍者自身所应具有的两种德性；第二节为一类，指出了哀愍的原因所在；第三节为一类，归纳出了无哀愍者五个方面具体的行为表现；第四节为一类，指出了五种应加以哀愍的对象；第五至七节为一类，从不同角度说明了哀愍的有关方法及准则；第八节为一类，阐明哀愍是有益于自身和他人理智选择的根本。

“哀愍”与“怜愍”以及“慈愍”的意思相同。如第三章第三节“大悲有四种”所说，“怜愍”属于悲的一种。“哀愍”可作为一个具有独立存在意义的道德范畴，虽然这一词为中国所固有，但佛教却给予它丰富的伦理内涵。将“哀愍”的有关思想资料集中成为一章，有助于对佛教伦理和“慈悲”思想的具体研究。

第一节  哀愍之自性

哀愍自性略有二种：一在意乐，二在正行。

在意乐者，谓诸菩萨于诸有情利益意乐、安乐意乐，是名哀愍。

在正行者，谓诸菩萨于诸有情如所意乐，随力随能身语饶益，是名哀愍。

《瑜伽师地论》卷第四十七，《大正藏》第三十卷549页B25-29行

第二节  为何须哀愍

一切众生类，悉共相缠缚，

其有智慧者，孰能不愍伤？

善逝哀愍故，常教授众生，

哀愍众生者，是法之所应。

《杂阿含经》卷第二十二，《大正藏》第二卷153页C27行-154页A1行

第三节  何谓无哀愍

若于五种有情众中起邪行时，说名无哀、无愍、无有伤叹。一于乞求者，二于危厄者，三于有恩者，四于乐乐者，五于乐法者。

言乞求者略有五种：一求饮食，二求衣服，三求房舍，四求病缘医药资具，五求救护。

其危厄者亦有五种：一住艰乏者，二住迷乱者，三求归依者，四相投委者，五来拜觐者。

其有恩者亦有五种：一母，二父，三妻子 ，四奴婢仆使，五朋友、兄弟、亲属、宰官。

其乐乐者亦有五种：一爱乐事业兴盛乐，二爱乐事业兴盛不乖离乐，三爱乐时节变异苦远离乐，四爱乐解疲倦乐，五爱乐求升进乐。

其乐法者亦有五种：一乐说正法，二乐受持读诵，三乐论议决择，四乐教授教诫，五乐法随法行。

此中邪行者，谓于是中或作加行故，或不作加行故，或不饶益加行故，或中庸加行故，应知其相。

《瑜伽师地论》卷第七十二，《大正藏》第三十卷695页B15-C2行

第四节  哀愍之对象

当知菩萨哀愍依处略有五种，何等为五？一有苦有情，二恶行有情，三放逸有情，四邪行有情，五烦恼随眠有情。

那落迦等所有有情，皆为苦受连绵相续，逼切而转，如是名为有苦有情。

或复有情，虽非定苦而多现行诸身恶行、诸语恶行、诸意恶行，于诸恶中喜乐安住。所谓屠养羊、猪、鸡等不律仪辈，如是名为恶行有情。

或复有情，虽非定苦及行恶行，而于诸欲耽著受用，常乐安住种种俳优、歌、舞、笑睇，以自娱乐，所谓一类受欲尘者，如是名为放逸有情。

或复有情，虽非定苦行恶放逸，而依妄见修行种种苦解脱行，谓舍诸欲于恶说法毗奈耶中而出家者，如是名为邪行有情。

或复有情，虽非定苦广说乃至非修邪行，而或具缚、或不具缚，为诸烦恼之所随眠，谓正修行贤善异生及诸有学，是名烦恼随眠有情。

《瑜伽师地论》卷第四十七，《大正藏》第三十卷549页C7-23行

第五节  哀愍之三义

能舍己安而安众生，见危厄者身欲代之，心不协※恨，荷负一切不以为重，坚志精进，是名曰哀。……心无悔恨，常护禁戒，悉乐导利一切众生，身若金刚不可毁伤，以身惠施无所吝惜，劝助他人令兴功德，是则愍哀。虽身立德而怀欣然，不如劝人建立福祚不用禅悦。所以者何？常为一切既在欲中，思察道慧不以为劳，是则愍哀。

※《大正藏》注：协=挟。

《阿差末菩萨经》卷第四，《大正藏》第十三卷599页B9-23行

第六节  哀愍之步骤

菩萨哀愍，于诸有情最初能断怨害嫌恨；菩萨哀愍，普于一切利有情事皆能修作，心无怯劣。于此加行尝无厌倦，多住哀愍，能摄无罪现法乐住及饶益他。

《瑜伽师地论》卷第四十七，《大正藏》第三十卷550页A21-24行

第七节  哀愍之准则

（一）

诸菩萨于诸有情，深心发起七相怜愍。以诸菩萨具怜愍故，名善意乐、极善意乐。何等名为七相怜愍？一者无畏怜愍；二者如理怜愍；三者无倦怜愍；四者无求怜愍；五者无染怜愍；六者广大怜愍；七者平等怜愍。

谓诸菩萨于诸有情，非怖畏故而起怜愍现行，随顺身语意业适可其心，利益安乐，是名菩萨无畏怜愍。

又诸菩萨于诸有情，非不如理怜愍而转，谓终不以非法、非律、非贤善行及以非处劝授有情，是名菩萨如理怜愍。

又诸菩萨于诸有情，如是怜愍随其所宜，发起一切饶益事业曾无厌倦，是名菩萨无倦怜愍。

又诸菩萨于诸有情，不待求请自起怜愍为作饶益，是名菩萨无求怜愍。

又诸菩萨于诸有情，无爱染心而起怜愍，谓饶益他不祈恩报，亦不希望当来可爱诸果异熟，是名菩萨无染怜愍，亦名菩萨无缘怜愍。

又诸菩萨于诸有情，所起怜愍，唯是广大而非狭小。言广大者，谓于一切诸有情所，虽遭一切不饶益事而不弃舍；菩萨自身宁受非爱，终不以恶欲加于彼，是名菩萨广大怜愍……

普于一切诸有情类，平等平等，于有情界无有分限，是名菩萨平等怜愍。

菩萨与此七种行相怜愍相应，名善意乐、极善意乐。

《瑜伽师地论》卷第四十七，《大正藏》第三十卷551页C13行-552页A9行

（二）

菩萨于诸众生有七种怜愍，名第一真实。一者无畏；二者巧便；三者不厌；四者不求；五者不贪；六者广大；七者平等。

菩萨不以畏故，于诸众生起怜愍心，修身、口、意业安乐众生，是名无畏。

菩萨以巧便慧，于诸众生起怜愍心，非法、非律、非真谛不教非处，是名巧便。

菩萨于诸众生，一切方便而不疲厌，是名不厌。

菩萨于诸众生起怜愍心，无所希求，是名不求。

菩萨于诸众生起怜愍心，不求恩报，是名不贪。

菩萨于诸众生起怜愍心，不限众生，于众生所得饶益不饶益悉不弃舍，是名广大。

菩萨于诸众生起怜愍心，等众生界无有方限，是名平等。

菩萨成就如是七种怜愍，是名第一真实。

《菩萨地持经》卷第九，《大正藏》第三十卷939页A22-B6行

第八节  哀愍为智本

自为己身亦为他人而兴愍哀，是为智本。

《大哀经》卷第八，《大正藏》第十三卷447页C20-21行



略 解

第一节“哀愍之自性”。此节首先说：“哀愍自性，略有二种：一在意乐，二在正行。”“意乐”义指意志之选择或爱好。有关道理于《瑜伽师地论》卷第四十八中有更多的解释。 “意乐”指对众生要利益、安乐，此属思想准则。“正行”指以外在正确的“身语”行为给众生饶益，此属行为准则。

第二节“为何须哀愍”。此节说：“一切众生类，悉共相缠缚，其有智慧者，孰能不愍伤？善逝哀愍故，常教授众生，哀愍众生者，是法之所应。” 佛教深刻认识到人与人之间相互依赖的关系，因此说：“哀愍众生者，是法之所应。”“法”在此是指社会的道德法则。若将此节的前两句和后两句直接贯串起来，更易于明白其中的意思。“善逝”是佛的另一名称。

第三节“何谓无哀愍”。此节首先指出：“若于五种有情众中起邪行时，说名无哀、无愍、无有伤叹。一于乞求者，二于危厄者，三于有恩者，四于乐乐者，五于乐法者。”此五种“有情众”在此特指人。随后对此五种“有情”又分别从五个方面作了解释。最后解释“邪行”说：“此中邪行者，谓于是中或作加行故，或不作加行故，或不饶益加行故，或中庸加行故，应知其相。”“加行”在此义指对事情加之以行为作用。此节所说的“五种有情众”，从正面的角度对待即是哀愍的五种对象。

第四节“哀愍之对象”。此节提出了哀愍的五种对象，如说：“一有苦有情，二恶行有情，三放逸有情，四邪行有情，五烦恼随眠有情。”并对此五种有情逐一作了解释。“烦恼”泛指“贪、瞋、痴”之类非道德的思想活动。“随眠”在此特指虽在不断正确提高自身的思想品德修养，但尚未达到彻底完善的境界，产生恶行的烦恼还没能根本消除，尚处在潜伏或昏睡的状态之中。因此，“烦恼随眠有情”在此指尚未达到最高道德境界的实践者。

第五节“哀愍之三义”。此节指出了哀愍的三方面含义，可概括为：一、为谋求众生的安乐能坚定不移；二、为了引导利益众生使他们功德增长而甘愿奉献一切；三、宁肯放弃个人“禅悦”的精神快乐，去积极劝人作善为福。这三点反映了立身现实的哀愍精神。

第六节“哀愍之步骤”。此节说：“菩萨哀愍，于诸有情最初能断怨害嫌恨；菩萨哀愍，普于一切利有情事皆能修作，心无怯劣。”此是哀愍的两大步骤，对哀愍的实践有非常必要的指导意义。

第七节“哀愍之准则”。此节提出了七种实践哀愍的准则，如说：“一者无畏怜愍；二者如理怜愍；三者无倦怜愍；四者无求怜愍；五者无染怜愍；六者广大怜愍；七者平等怜愍。” 这七种实践哀愍的基本准则，具有很现实的思想指导意义。

第八节“哀愍为智本”。此节说：“自为己身亦为他人而兴愍哀，是为智本。”“愍哀”即是“哀愍”。之所以说为自身和他人而哀愍“为智本”，是因为“哀愍”有利于自身和他人。反之，必然愚昧暴恶，即是不智之举。





第六篇  善恶义集



概 述



“善、恶”是伦理必须面对的两大核心问题。一切伦理学派的责任都在于明辨善恶，以期使人树立正确的善恶观，最终达到提升道德的目的。因此，对善恶问题的彻底认识是衡量一切伦理学派优劣的根本依据。佛教对“善恶”问题的认识不是建立在狭隘的“宗教”标准上的，而是以众生的“损益”为根本基础。在有关伦理学派中对善恶的认识莫衷一是，有的认为是“信上帝是善，不信上帝是恶”，“快乐是善，痛苦是恶”。这些认识都是片面和模糊的，都不足以成为认识善恶的标准。本篇对善恶的认识与其它相关学派比较，可谓全面、彻底、系统、实际、正确。如本篇第一章之一“善恶之根源”第一节说：“如何成善恶？能与损益为根本故。”这一对善恶的定义是最为圆满的。

本篇由四章组成，选录了佛教经典中对善恶问题最具代表性的论述，内容丰富，不易把握，于本书中所占比例最大，章节也是最多的。

















第一章  善恶综述



之一 善恶之根源



提 要

一种伦理学说的价值取决于能否彻底认识形成善恶的根本原因。佛教在这方面给出了圆满的解答。因此，本部分即是佛教伦理的重中之重。

本部分由二十七节组成，依其内容差异分作九类。第一至五节为一类，对形成善恶的根本原因作了清晰的解释。其中，第一节从人外在的社会利益影响上对善恶作了界定；第二、三节从人自身的主观能动作用上指出了善恶产生的根源；第四节将人的主观意识作用作为善恶的根源；第五节将人的客观选择作为产生善恶的根源。第六节为一类，总结出了社会以善恶作为两大主导力量的规律。第七节为一类，以一至十的递进方式分别说明了使人走向善恶的问题。第八至十节为一类，归纳了善恶变化的相状以及正确认识的方法。第十一至十二节为一类，指出了善恶不相容的特性。第十三节为一类，一方面将自己行善和劝人行善的性质及结果进行了区别，另方面又将自己作恶和劝人作恶的性质及结果进行了区别。第十四至十七节为一类，探讨了善恶的本体问题。第十八节为一类，指出了善人恶人在善恶上的差异。第十九至二十七节为一类，从不同角度对“善恶根”的相关问题作了阐释。

第一节  如何成善恶

如何成善恶？能与损益为根本故。

《阿毗达磨俱舍论》卷第十六，《大正藏》第二十九卷84页B12-13行

第二节  善恶因自身

一切善恶，皆因我身。

《优婆塞戒经》卷第七，《大正藏》第二十四卷1073页A28-29行

第三节  善恶因六识

若无心识，云何而得见、闻、觉、知？现见六识各具作用，明知不无。又若无识，则无善恶，若无善恶亦无苦乐，则入邪见断善根中。

《大乘义章》卷第三，《大正藏》第四十四卷538页B24-27行

第四节  善恶因现在

如契经言：由意暴恶，所作、所说无非不善，不应说言由过去意，能起如是身、语二业，此由现在意暴恶故，发起不善身、语二业。

《阿毗达磨顺正理论》卷第七，《大正藏》第二十九卷366页C23-26行

第五节  善恶在选择

如佛所说：一切善法多诸障难。世间众生多于不善法中而能营助，少能营助于诸善法。是故，我今于善法中发勤精进营助修习，非于不善法中而助其力。

《佛说海意菩萨所问净印法门经》卷第二，《大正藏》第十三卷479页B1-5行

第六节  世善恶为主

一切诸世间，善恶法为主，

当勤修善法，彼则能救护。

《诸法集要经》卷第九，《大正藏》第十七卷509页B9-10行

第七节  趣善恶之法

云何一法趣于恶趣？谓无仁慈，怀毒害心，是谓一法将向恶趣。云何一法趣于善趣？谓不以恶心加于众生，是为一法将向善趣。…… 云何三法向恶趣？谓三不善根：贪不善根，恚不善根，痴不善根。云何三法向善趣？谓三善根：无贪善根，无恚善根，无痴善根。…… 云何五法向恶趣？谓破五戒，杀、盗、淫逸、妄语、饮酒。云何五法向善趣？谓持五戒，不杀、不盗、不淫、不欺、不饮酒。……

云何九法向恶趣？谓九恼：有人已侵恼我，今侵恼我，当侵恼我；我所爱者，已侵恼，今侵恼，当侵恼；我所憎者，已爱敬，今爱敬，当爱敬。云何九法向善趣？谓九无恼：彼已侵我，我恼何益，已不生恼，今不生恼，当不生恼；我所爱者，彼已侵恼，我恼何益，已不生恼，今不生恼，当不生恼；我所憎者，彼已爱敬，我恼何益，已不生恼，当不生恼，今不生恼。……

云何十法向恶趣？谓十不善：身杀、盗、淫；口两舌、恶骂、妄言、绮语；意贪取、嫉妒、邪见。云何十法向善趣？谓十善行：身不杀、盗、淫；口不两舌、恶骂、妄言、绮语；意不贪取、嫉妒、邪见。

《长阿含经》卷第十，《大正藏》第一卷59页B21行-60页A20行

第八节  善恶四差别

善不善行作名善不善，彼四种差别。或有善建立不善，如作施等已悔；或有不善建立善，如作恶已悔；或有不善建立不善，如作恶已悔少；或有善建立善，如作施等善已悔少。

《阿毗昙心论经》卷第一，《大正藏》第二十八卷837页B21-25行

第九节  善恶辩证法

（一）

善法与善法作近所作因；善法与不善法作近所作因；不善法与不善法作近所作因；不善法与善法作近所作因。

善法与善法作近所作因者，以善业故生大富长者、商主家，其家诸人好乐行善，以亲近故亦好行善。是名善与善作近所作因。

善与不善作近所作因者，以善业故生王、若大臣家，其家诸人好行诸恶，以亲近故，亦好行诸恶。是名善与不善作近所作因。

不善与不善作近所做因者，以不善业故生恶戒家，以亲近故，常作诸恶。是名不善与不善作近所作因。

不善与善作近所作因者，以不善业故身生重患，以厌患故，修行于善。是名不善与善作近所作因。

《阿毗昙毗婆沙论》卷第十二，《大正藏》第二十八卷86页C23行-87页A6行

（二）

如是一切善与不善，皆应展转为增上缘。 谓善为因生王家等受富乐果，由此为依多行放逸，造诸不善。《阿毗达磨顺正理论》卷第十九，《大正藏》第二十九卷448页C13-15行

第十节  持善恶四事

人在生有四事： 一者有善计善相随； 二者有恶计恶相随；三者有善计恶相随；

四者有恶计善相随。

《佛说骂意经》，《大正藏》第十七卷530页C18-20行

第十一节  善恶不共存

（一）

善不与恶俱，恶不与善俱。

《出曜经》卷第八，《大正藏》第四卷653页B2行

（二）

若能远离一切恶业，则得善果；若远善业，则得恶果。

《大般涅槃经》卷第三十一，《大正藏》第十二卷550页A17-18行

（三）

以无恶为离一切恶。

《法镜经》，《大正藏》第十二卷19页A5行

第十二节  善恶各相应

（一）

尔时，世尊告诸比丘：人根情性各各相似，善者与善共并，恶者与恶共并。犹如乳与乳相应，酥与酥相应，粪除屎溺各自相应。此亦如是，众生根源所行法则各自相应，善者与善相应，恶者与恶相应。

《增一阿含经》卷第四十六，《大正藏》第二卷795页B27-C3行

（二）

众生根源皆自相类，恶者与恶相从，善者与善相从。过去、将来众生根源亦复如是，以类相从，犹如以净与净相应，不净者与不净相应。

《增一阿含经》卷第四十六，《大正藏》第二卷796页A17-20行

（三）

众生种类相似相随，行恶者与行恶者相随；行善者与行善者相随。

《阿毗昙毗婆沙论》卷第五十四，《大正藏》第二十八卷389页C16-17行

第十三节  恶与真实法

（一）

世尊告诸比丘：有恶法，有真实法，谛听善思，当为汝说。云何为恶法？谓杀生、不与取、邪淫、妄语、两舌、恶口、绮语、贪、恚、邪见，是名恶法。

云何为真实法？谓离杀生乃至正见，是名真实法。

《杂阿含经》卷第三十七，《大正藏》第二卷274页C20-24行

（二）

世尊告诸比丘：有恶法，恶恶法；有真实法，真实真实法。谛听善思，当为汝说。

云何为恶法？谓杀生乃至邪见，是名恶法。

云何为恶恶法？谓自杀生教人令杀，乃至自起邪见复以邪见教人令行，是名恶恶法。

云何为真实法？谓不杀生乃至正见，是名真实法。

云何为真实真实法？谓自不杀生，教人不杀，乃至自行正见，复以正见教人令行，是名真实真实法。

《杂阿含经》卷第三十七，《大正藏》第二卷274页C27行-275页A6行

第十四节  善恶之本

（一）

又问：善不善孰为本？……

答曰：身为本。……

又问：身孰为本？

答曰：欲贪为本。……

又问：欲贪孰为本？

答曰：虚妄分别为本。……

又问：虚妄分别孰为本？

答曰：颠倒想为本。……

又问：颠倒想孰为本？

答曰：无住为本。……

又问：无住孰为本？

答曰：无住则无本。

《注维摩诘经》卷第六，《大正藏》第三十八卷386页B4-C15行

（二）

又问：善不善孰为本？

曰：善不善身为本。

又问：身孰为本？

曰：欲贪为本。

又问：欲贪孰为本？

曰：不诚之杂为本。

《维摩诘经》卷下，《大正藏》第十四卷528页B18-21行

第十五节  善恶自体论

智人知法说，善法有自体， 世人知有体，余法亦如是。出法出自体，是圣人所说， 如是不出法，不出法自体。 此偈我今答，偈言： 若法师所说，善法有自体，

此善法自体，法应分分说。

此偈明何义？若彼法师，谓彼善法有自体者，应分分说此善自体。此之善法，如彼善心，善心自体如是如是，一切诸法不如是见，若如是说，亦法自体，义不相应。

又复有义，偈言：

若善法自体，从于因缘生，

善法是他体，云何是自体？

此偈明何义？若善法体从于因缘和合而生，彼是他体，善法云何得有自体？如善法体，余亦如是。若汝说言如彼善法、善法自体，如是不善、不善体等，义不相应。

又复有义，偈言：

若少有善法，不从因缘生，

善法若如是，无住梵行处。

此偈明何义？若汝意谓：少有善法不因缘生，如是不善、不善自体，无记、无记自体。若当如是，无住梵行。何以故？汝若如是，是则舍离十二因缘；若当舍离十二因缘，是则舍见十二因缘。若如是无十二因缘，则不得见十二因缘。如其不见十二因缘，不得见法。世尊说言：若比丘见十二因缘，彼则见法；若不见法，不住梵行。若离如是十二因缘，则离苦、集，十二因缘是苦集故。若离苦集是则离苦，若无集者，何处有苦？若无苦者，云何有灭？若无苦灭，当于何处修苦灭道？若如是者，无四圣谛。无四圣谛，则亦无有声闻道果；见四圣谛，如是则证声闻道果；无声闻果，无住梵行。

又复有义，偈言：

非法非非法，世间法亦无，

有自体则常，常则无因缘。

此偈明何义？若当如是离于因缘和合生者，汝得多过，以不得法及非法故，一切世间法皆不可得。何以故？因缘和合生一切法，以一切法皆从因缘和合而生。若无因缘和合生者，则一切法皆不可得。又复，自体不从因缘和合而生，无因缘有则是常法。何以故？无因缘法则是常故，彼若如是，无住梵行。

又复，汝法自有过失，何以故？世尊所说：一切有为皆悉无常。彼何自体皆悉无常？偈言：

善不善无记，一切有为法，

如汝说则常，汝有如是过。

此偈明何义？若说善法有法自体，不善、无记亦如是说。若如是者，汝说一切有为法常。何以故？法若无因，无生住灭。无生住灭，非有为法，则一切法皆是无为。若说善等一切诸法皆有自体，则一切法皆悉不空，义不相应。

又复，汝说偈言：

诸法若无体，无体不得名，

有自体有名，唯名云何名。

此偈我今答，偈言：

若人说有名，语言有自体，

彼人汝可难，语名我不实。

此偈明何义？若何人说名有自体，彼人如是，汝则得难。彼人说言：有体有名，无体无名。我不如是说有名体。何以知之？一切诸法皆无自体；若无自体，彼得言空；彼若空者，得言不实。若汝有名、有自体者，义不相应。

又复有义，偈言：

若此名无者，则有亦是无，

若言有言无，汝宗有二失。

若此名有者，则无亦是有，

若言无言有，汝争有二失。

此偈明何义？若此名无，如是宗失；如其是有，如是争失。我宗不尔，有物有名，无物无名。如是诸法有自体者，义不相应。

又复有义，偈言：

如是我前说，一切法皆空，

我义宗如是，则不得有过。

此偈明何义？我前已说：一切法空，亦说名空，汝取空名而有所说。若一切法皆无自体，名亦无体。我如是说，义宗无过。我不说名有自体故。

又复，汝说偈言：

若离法有名，不在于法中；

说离法有名，彼人则可难。

此偈我今答，偈言：

若别有自体，不在于法中，

汝虑我故说，此则不须虑。

此偈明何义？彼不须虑，汝妄难我。我则不遮诸法自体；我不离法别有物取。何人取法，彼人须虑；我不取法，故不遮法，云何有过？若我取法有自体者，则可难言汝不相应。我不如是，汝难大※赊，全不相当。

又复，汝说偈言：

法若有自体，可得遮诸法；

诸法无自体，竟为何所遮？

如有瓶有泥，可得遮瓶泥，

见有物则遮，见无物不遮。

此偈，我今答，偈言：

若有体得遮，若空得言成，

若无体无空，云何得遮成？

此偈明何义？法若有者则可得遮法，若无者则不得遮。汝难我言，一切诸法皆无自体。实如汝言，一切诸法皆无自体。何以知之？以汝遮法无自体成。若遮诸法无自体成，得言一切诸法皆空。

偈言：

汝为何所遮，汝所遮则空，

法空而有遮，如是汝争失。

此偈明何义？若一切法遮有自体，若无自体彼得言空，彼空亦空。是故汝言，有物得遮，无物不遮，义不相应。

又复有义，偈言：

我无有少物，是故我不遮，

如是汝无理，枉横而难成。

此偈明何义？若我如是少有物遮，汝得难我。我无物遮，如是无物我无所遮，如是无遮一切法空。如是无物遮与所遮。是故，汝向如是难言：何所遮者，此汝无理，枉横难我。

又复，汝说偈言：

若法无自体，言语何所遮？

若无法得遮，无语亦成遮。

此偈我今答，偈言：

汝言语法别，此义我今说，

无法得说语，而我则无过。

此偈明何义？若汝说言：无有言语亦成遮者，随何等法，彼一切法皆无自体，说彼诸法无自体语，非此言语作无自体。此我今答：若说诸法无自体语，此语非作无自体法。又复有义，以无法体，知无法体；以有法体，知有法体。譬如，屋中实无天得，有人问言：有天得否？答者言有；复有言无。答言无者，语言不能于彼屋中作天得，无但知屋中空无天得。如是若说一切诸法无自体者，此语不能作一切法无自体；无但知诸法自体无体。若汝说言，若无物者则不得言法无自体。以无语故，不得成法，无自体者，义不相应。

又复，汝说偈言：

如愚痴之人，妄取炎为水，

若汝遮妄取，其事亦如是。

取、所取、能取，遮、所遮、能遮，

如是六种义，皆悉是有法。

若无取、所取，亦无有能取；

则无遮、所遮，亦无有能遮。

若无遮、所遮，亦无有能遮，

则一切法成，彼自体亦成。

此四行偈，我今答汝，偈言：

汝说鹿爱喻，以明于大义，

汝听我能答，如譬喻相应。

此偈明何义？汝若说此鹿爱譬喻，以明大义，汝听我答，如喻相应，偈言：

若彼有自体，不须因缘生，

若须因缘者，如是得言空。

此偈明何义？若鹿爱中，妄取水体，非因缘生，汝喻相当。鹿爱因缘，彼颠倒见，颠倒见者以不观察因缘而生，如是得言因缘而生。若因缘生，彼自体空。如是之义，如前所说。

又复有义，偈言：

若取自体实，何人能遮回，

余者亦如是，是故我无过。

此偈明何义？若鹿爱中，取水体实，何人能回？若有自体则不可回，如火、热、水、湿、空、无障碍，见此得回。如是取自体空，如是、如是，余法中义，应如是知。如是等，如取无实，余五亦尔。若汝说彼六法是有，如是得言一切诸法皆不空者，义不相应。

又复，汝说偈言：

汝因则不成，无体云何因？

若法无因者，云何得言成？

汝若无因成，诸法自体回；

我亦无因成，诸法有自体。

若有因无体，是义不相应，

世间无体法，则不得言有。

此偈我今答，偈言：

此无因说者，义前已说竟，

三时中说因，彼平等而说。

此偈明何义？如是大义于前已说；此则无因，应如是知。如是论义，前因已说遮六种回。彼前论义，今于此说。

又复，汝说偈言；

前遮后所遮，如是不相应，

后遮若俱并，如是知有体。

此偈我今答，偈言：

若说三时因，前如是平等，

如是三时因，与说空相应。

此偈明何义？若遮此因三时言语，此先已答，应如是知。何以故？因平等故。如遮三时彼不相应，彼语亦在遮、所遮中。若汝意谓，无遮、所遮犹故得遮，我已遮竟。此三时因，与说空人言语相应。又复云何先已说竟？如向偈言：

我无有少物，是故我不遮，

如是汝无理，枉横而难我。

若汝复谓，三时遮成，见前时因，见后时因，见俱时因。彼前时因，如父以子；后时因者，如师弟子；俱时因者，如灯以明。此我今说，此不如是前说三种，彼三种中一一复有三种过失，此前已说，复次第遮，汝立宗失。如是等自体遮成。偈言：

若人信于空，彼人信一切；

若人不信空，彼不信一切。

此偈明何义？若人信空，彼人则信一切世间、出世间法。何以故？若人信空，则信因缘和合而生；若信因缘和合而生，则信四谛；若信四谛，彼人则信一切胜证；若人能信一切胜证，则信三宝谓佛、法、僧。若信因缘和合而生，彼人则信法因、法果，若人能信法因、法果，彼人则信非法因果。若人能信法因、法果，信非法因、信非法果，则信烦恼、烦恼和合、烦恼法物。彼人如是，一切皆信。如是前说，彼人则信善行、恶行；若人能信善行、恶行，彼人则信善、恶行法；若人能信善、恶行法，则知方便，过三恶道。彼人如是，能信一切世间诸法。如是无量，不可说尽。

※《大正藏》注：大=太。

《回争论》，《大正藏》第三十二卷20页C24行-23页A20行

第十六节  善恶性与欲

问曰：众生何以不皆作善欲？

答曰：是故佛说世间种种性，恶性、善性。恶性者，恶欲；恶欲故根钝。如火热性、水湿性，不应责其所以。

问曰：恶欲即是恶性，有何差别而作二力？

答曰：性先有，欲得因缘而生。譬如先有疮，得触因缘则血出。性在内，欲在外；性重，欲轻；性难除，欲易舍；性深，欲浅。用性作业，必当受报；用欲作业，不必受报。有如是等差别。

复有人言：欲常习增长，遂成为性，性亦能生欲。是人若今世若后世常习是欲，则成为性。住是性中作恶、作善，若住善性则可度，若住恶性则不可度。

《大智度论》卷第八十八，《大正藏》第二十五卷683页B19-C2行

第十七节  善恶性所成

众生有思名为欲心，以如是欲善业因缘发菩提心，是则名为菩萨性也。善男子，譬如众生先无菩提后乃方有，性亦如是，先无后有。

《优婆塞戒经》卷第一，《大正藏》第二十四卷1035页A24-27行

第十八节  善恶人与善恶

善人行善易，恶人行善难； 恶人造恶易，善人作恶难。《正法念处经》卷第七，《大正藏》第十七卷39页C8-9行

第十九节  何谓善恶根

（一）

云何善根？有三善根，谓无贪、无恚、无痴。

云何不善根？有三不善根，谓贪、恚、痴。

《众事分阿毗昙论》卷第一，《大正藏》第二十六卷627页B27-28行

（二）

善根云何？谓三善根即无贪善根、无瞋善根、无痴善根。

不善根云何？谓三不善根即贪不善根、瞋不善根、痴不善根。

《阿毗达磨品类足论》卷第一，《大正藏》第二十六卷693页A23-25行

（三）

三不善根是佛所说，谓贪不善根，瞋不善根，痴不善根。

三善根是佛所说，谓无贪善根，无瞋善根，无痴善根。

《佛说大集法门经》卷上，《大正藏》第一卷227页C17-20行

第二十节  何名善恶根

善根者，不贪、不恚、不痴，一切善法从此三生，故名为善根。

如一切恶法皆从贪、恚、痴生，是故此三名不善根。

《十住毗婆沙论》卷第一，《大正藏》第二十六卷23页B5-7行

第二十一节  识别善恶根

于不善法如实知；不善根如实知；善法如实知；善根如实知。

云何不善法如实知？不善身业、口业、意业，是名不善法，如是不善法如实知。

云何不善根如实知？三不善根：贪不善根、恚不善根、痴不善根，是名不善根，如是不善根如实知。

云何善法如实知？善身业、口业、意业，是名善法，如是善法如实知。

云何善根如实知？谓三善根：无贪、无恚、无痴，是名三善根，如是善根如实知。

《杂阿含经》卷第十四，《大正藏》第二卷94页B13-21行

第二十二节  善根与心及心所法

问：心及助心法与三善根相应时，一时中具与三善根相应否？答：一时中具与三善根相应。如信、智等现前时，此心得理即是无痴，贪、瞋不起，即是无贪瞋。

问：心及助心法与三不善根相应时，一时中具与三不善根相应否？答：恶心现前时，此心乖理，恒与无明相应；若与贪相应时，不与瞋相应，以恶性相反故。

问：三善根是心法否？答：非心法，故有时不与心相应。如僧祗等部说：众生心性本净，客尘所污。净即是三善根；众生无始生死以来有客尘，即是烦恼。烦恼即是随眠等烦恼。随眠烦恼，即是三不善根。由有三善根故，生信、智等。信、智等生时，与三善根相扶，故名相应。由有三不善根故，起贪瞋等不善。不善生时，与三不善相扶，故言相应。若起邪见，断三善根，三善根暂灭，非永灭，后若生善，还接之令生。若断三不善根者，断则永不生。

《随相论》，《大正藏》第三十二卷163页A28-B16行

第二十三节  不善根之义

（一）

不善根是何义？答曰：生义、养义、增义，是不善根义；充足义、饶益义、滋盛义、流澍不善义，是不善根义。

《阿毗昙毗婆沙论》卷第二十五，《大正藏》第二十八卷187页A5-8行

（二）

问：何故名不善根？不善根是何义？答：于诸不善法，能生、能养、能增、能益、能摄、能持、能滋长义，是不善根义。

《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第四十七，《大正藏》第二十七卷241页C10-12行

第二十四节  何谓三善根  

三善根者，谓无贪善根、无瞋善根、无痴善根。无贪善根者，无贪云何？答：谓于欲境诸不贪、不等贪、不执藏、不防护、不坚著、不爱、不乐、不迷心闷、不耽嗜、不遍耽嗜、不内缚、不欲、不求、不耽湎，非苦集、非贪类、非贪生，总名无贪。  善根云何？答：谓无贪法是善性，能为无量善法根。是故此法，能为无病根、无痈根、无箭根、无秽根、无浊根、不杂染根、清净根、鲜白根。是故，名为无贪善根。

无瞋善根者，无瞋云何？答：谓于有情不欲损害、不怀栽杌、不欲扰恼、非已瞋、非当瞋、非现瞋、不乐为过患、不极为过患，意不愤恚，于诸有情不相违戾，不欲为过患，非已为过患，非当为过患，非现为过患，总名无瞋。

善根云何？答：谓无瞋法是善性，能为无量善法根。是故此法，能为无病根、无痈根、无箭根、无秽根、无浊根、不杂染根、清净根、鲜白根，是故名为无瞋善根。

无痴善根者，无痴云何？答：谓知前际智、后际智、前后际智；知内智、外智、内外智；知业智、异熟智、业异熟智；知善作业智、恶作业智、善恶作业智；知因智、因所生法智；知佛智、法智、僧智；知苦智、集智、灭智、道智；知善法智、不善法智；知有罪法智、无罪法智；知应修法智、不应修法智；知下劣法智、胜妙法智；知黑法智、白法智；知有敌对法智；知缘生法智；知六触处如实智。如是智见、明觉、解慧、光观，总名无痴。

善根云何？答：谓无痴法是善性，能为无量善法根。是故此法，能为无病根、无痈根、无箭根、无秽根、无浊根、不杂染根、清净根、鲜白根，是故名为无痴善根。

《阿毗达磨集异门足论》卷第三，《大正藏》第二十六卷376页C21行-377页A20行

第二十五节  善恶根之断续

云何断善根？谓利根者，成就上品诸恶意乐现行法故，得随顺彼恶友故，彼邪见缠极重圆满到究竟故，彼于一切恶现行中得无畏故，无哀愍故，能断善根。此中种子亦名善根，无贪、瞋等亦名善根，但由安立现行善根相违相续，名断善根，非由永拔彼种子故。

云何续善根？谓由性利根故，见亲朋友修福业故，诣善丈夫闻正法故，因生犹豫证决定故，还续善根。

《瑜伽师地论》卷第一，《大正藏》第三十卷281页A22-B2行

第二十六节  谤因果断善根

说无因、无果，当知是人，能断善根。

《大般涅槃经》卷第三十五，《大正藏》第十二卷569页C12行

第二十七节  四法断善根

（一）

佛观众生具足善法及不善法，是人虽具如是二法，不久能断一切善根，具不善根。何以故？如是众生不亲善友、不听正法、不善思惟、不如法行，以是因缘，能断善根，具不善根。

《大般涅槃经》卷第三十三，《大正藏》第十二卷563页A14-18行

（二）

迦叶言：世尊，何等人辈能断善根？善男子，若有聪明、黠慧、利根，能善分别，远离善友，不听正法、不善思惟、不如法住，如是之人能断善根。

《大般涅槃经》卷第三十五，《大正藏》第十二卷569页C1-4行



略 解

第一节“如何成善恶”。此节说：“如何成善恶？能与损益为根本故。”此说明确指出，个人的行为给他人带来的损害或利益是形成善恶的根本原因。换一种方式说，以人的社会影响的好坏作为形成善恶的根源。这无疑是对善恶问题最准确的把握。在此，佛教既没有将自身作为善恶的主宰力量，也未承认有决定善恶的神。

第二节“善恶因自身”。此节说：“一切善恶，皆因我身。”“身”义指“自身”，具体是指作为善恶载体的“身、口、意”。人身作为主观能动性的存在，它既是社会最基本的组成单位，也是善恶形成的本源。人若无自身的善恶造作，也就不会产生善恶。研习此节时宜参阅第二篇“五戒与十善”和本篇第四章“身口意与善恶”。

第三节“善恶因六识”。此节说：“若无心识，云何而得见、闻、觉、知？现见六识各具作用，明知不无。又若无识，则无善恶，若无善恶亦无苦乐，则入邪见断善根中。”此节提出了人成之为人的“六识”。“六识”是人的六种感官眼、耳、鼻、舌、身、意对外境的识别。“六识”的功能是感知和识别外在的“色、声、香、味、触、法”六尘。人的存在体现于六识中，依之而产生善恶。若否定了六识的存在，也就否定了善恶的存在。如此“邪见”则断绝了道德赖以产生的根源。此节将“六识”作为“善恶”的根源，对深入认识道德问题提出了细致的依据。

第四节“善恶因现在”。此节说：“如契经言：由意暴恶，所作、所说无非不善，不应说言由过去意，能起如是身、语二业，此由现在意暴恶故，发起不善身、语二业。”此节在于说明人的恶行不是由过去意识决定的，而是由现在意识决定的。人的某种意识不论产生的时间有多么长久，只有在不断重复执著的情况下才能得到延续。过去的意识已经消灭，直接支配行为的是现前意识。因此，佛教常提醒人注重当下意识。

第五节“善恶在选择”。此节指出了营助于恶者多，营助于善者少的社会现实。以此认识为基础，奉行佛教的人为了改变社会的不良道德状况，应以道德完善为己任。因此，最后说：“我今于善法中发勤精进营助修习，非于不善法中而助其力。”

第六节“世善恶为主”。此节说：“一切诸世间，善恶法为主，当勤修善法，彼则能救护。”从伦理意义上来说，任何一个社会都是由善恶为主导力量的。以善作为主导力量，社会就相对安宁和文明；以恶作为主导力量，社会难免动荡和罪恶。唯有勤于修善，才能挽救和保护社会。此节之精神在于说明，人是主导社会善恶的决定力量。

第七节“趣善恶之法”。此节指出了使人走向善恶的种种原因，分别提出了“一法、二法、三法、五法、九法、十法”六种类别。

第八节“善恶四差别”。此节提出了善恶的四种辩证关系，对认识善恶产生的根源有重要意义。一、“或有善建立不善，如作施等已悔。”布施本是善行，如布施之后反悔，善即成为恶。二、“或有不善建立善，如作恶已悔。”作恶固然是恶，如作恶后能及时改悔，恶即转变为善。三、“或有不善建立不善，如作恶已悔少。”如作恶不能悔过，这种恶会导致进一步的恶。四、“或有善建立善，如作施等善已悔少。”作了善事之后能充满自信继续坚持，这种善会产生更进一步的善。

第九节“善恶辩证法”。此节集相关资料两条。与第七、八节所述善恶于主观上的变化相比，此节主要指出了产生善恶的客观原因。资料一的四个方面中，前三个方面属产生善恶的客观原因，后一方面则属主观原因。一、“善法与善法作近所作因”，指人本具有善，因生于善的家庭环境中也就易于继续行善。二、“善法与不善法作近所作因”，指人本来善，因生于好行恶的家庭中，也会变得好行恶。三、“不善法与不善法作近所作因”，指人本来就恶，又生于恶的家庭中，他的恶即无法得到改变。四、“不善法与善法作近所作因”，指人因行恶身染重患，为了健康而修行善。此节指出客观环境对产生善恶的重要影响。从不同层次类推，在善恶问题上，家庭作用于个人，而社会则作用于家庭。

第十节“持善恶四事”。此节首先说：“人在生有四事”，其义指人生之四件大事。四事为：“一者有善计善相随；二者有恶计恶相随；三者有善计恶相随；四者有恶计善相随。”此四事的含义可借第九节来理解。“计”本有计度、考虑的意思，在此宜理解为对善恶的正确把握方法。

第十一节“善恶不共存”。此节集相关资料三条。其一说：“善不与恶俱，恶不与善俱。”在此说明了善恶不可共存的道理，对人的道德选择极为重要。其二说：“若能远离一切恶业，则得善果；若远善业，则得恶果。”此两说有相互注释的作用。

第十二节“善恶各相应”。此节集相关资料三条。于其一中说：“众生根源所行法则各自相应，善者与善相应，恶者与恶相应。”此说揭示了善者与善者、恶者与恶者相应相从的普遍法则，对认识社会道德问题很有帮助。

第十三节“恶与真实法”。此节集相关资料两条。于其二中将行杀生等十恶称之为“恶法”，又将自行并教人行十恶称为“恶恶法”。反之，将自不行十恶称为“真实法”，而自不行并劝人不行十恶则称为“真实真实法”。“真实”义指真正具有实际意义的善。佛教将行善称为“真实”，从而使“真”、“善”相统一；于本篇第二章第十节“爱善如父母”则将“善”与“美”统一了起来。由此可见，佛教伦理是真、善、美的统一。

第十四节“善恶之本”。此节集相关资料两条。于其一中分六个层次剖析了善恶的最终本源。第一个层次是善恶表现载体的“身为本”；第二个层次是人身赖以存在的“欲贪为本”；第三个层次是形成欲贪的“虚妄分别为本”；第四个层次是产生虚妄分别的“颠倒想为本”；第五个层次是颠倒想以“无住为本”；第六个层次则是“无住则无本”。依此节之说，善恶的产生究其根源是无本可言的。这是对善恶问题本质的认识，如不能加以正确理解，易造成道德虚无主义的错觉。人一旦真正达到了佛教的这种认识境界，非但不会产生道德虚无主义，反而会进入道德的自由境界。

第十五节“善恶自体论”。此节通过论辩的形式说明善恶有无自体的问题。本节中说，“因缘和合生一切法”，“若因缘生，彼自体空。”据此而论，可以概括说，善恶自体是无体之体。最后说：“若信因缘和合而生，彼人则信法因、法果，若人能信法因、法果，彼人则信非法因果。若人能信法因、法果，信非法因、信非法果，则信烦恼、烦恼和合、烦恼法物。彼人如是，一切皆信。如是前说，彼人则信善行、恶行；若人能信善行、恶行，彼人则信善、恶行法；若人能信善、恶行法，则知方便，过三恶道。”由此可知，佛教的善恶是以因缘为自体的。因缘作为形成一切事物的法则，是能够认识和把握的，在善恶问题上也不例外。本节对理解第十四节有重要帮助。本节与本篇第三章第三节“善恶无记义”，为本书中较长的两节，具有极高的思想价值和理论价值，于研究时宜相参照。

第十六节“善恶性与欲”。于此节中说：“世间种种性，恶性、善性。恶性者，恶欲……如火热性、水湿性，不应责其所以。”“性先有，欲得因缘而生。譬如先有疮，得触因缘则血出。性在内，欲在外；性重，欲轻；性难除，欲易舍；性深，欲浅。”此说，指出了性与欲的一致性和差别性。末后又说：“欲常习增长，遂成为性，性亦能生欲。”此说较上说更为明确。如第十五节说：“因缘和合生一切法。”佛教并不承认有固定不变的事物，善恶性也是如此。之所以说“性先有，欲得因缘而生”，在此“性”指的是“积习成性”，此性已成为精神深处之物，而依之形成的“欲”则是较浅层的。“性、欲”从根本上说是一件事物的表里，两者具有“互为因果”的关系。可将此节与第二章中“善性之形成”一节相参照。

第十七节“善恶性所成”。此节说：“众生有思名为欲心，以如是欲善业因缘发菩提心，是则名为菩萨性也。”“菩萨性”即是“善性”。人的思想活动又名为欲心，如有善欲作善业即是善性。最后又说：“譬如众生先无菩提后乃方有，性亦如是，先无后有。”由此可知，佛教并不承认有固有的善恶性，善恶性是随着人思想行为的活动而形成的。

第十八节“善恶人与善恶”。此节说：“善人行善易，恶人行善难；恶人造恶易，善人作恶难。”这四句话概括了善恶人在善恶问题上的不同特色。若略作解释，可以说：易于行善是善人的特色；难以行善是恶人的特色；易于造恶是恶人的特色；难以作恶是善人的特色。这四点即是善人之所以成为善人，恶人之所以成为恶人的原因。

第十九节“何谓善恶根”。此节只是列举出了三善恶根的名目。“根”的含义宜从两方面理解：1、三善恶是主观意识的正反两种表现形式，因根源于此故名为根；2、三善恶是生长一切善恶的根源，故名为根。在研习本节至二十七节时，宜参照第二篇第六章之十一“贪瞋痴综述”。

第二十节“何名善恶根”。此节说明了“贪、恚、痴”之有无能产生善恶，故名为善恶根。

第二十一节“识别善恶根”。此节提出了“如实知”“不善法、善法”和“不善根、善根”的问题，本节只是就后者而言。“如实知”义指准确地或切实地去认识问题。此节之所以要求人如实知善恶根，原因在于只有首先正确认识了“贪、恚、痴”之后，道德的建立才会有基础。

第二十二节“善根与心及心所法”。此节阐明了三善恶根与“心法”及“心所法”的关系，对认识三善恶根具有重要的价值作用。依据唯识宗的观点，“心法”有八种，具体可分为眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶之“八识”。此八识属于人的主观能动性，因此又称之为“心王法”。“心所法”又名为“心所有法”和“助心法”，概括起来有五十一种。它是心法面对客观世界所产生的各种思想言行，可分为善、恶、无记（非善非恶）三种性质。这方面的解释详见正果法师的《佛教基本知识》或有关经论。此节还指出三善根“非心法”，即三善根不是由人的主观能动作用来决定的，而是人的固有本能。这种本能在“三不善根”出现后会暂时中断，但不会永远消灭。如果能断除“三不善根”，则能使“不善”彻底消灭。此说具有“性善论”的特色，也可说是“善性不灭论”。

第二十三节“不善根之义”。此节集相关资料两条，对不善根的含义作了具体解释。于其二中说：“于诸不善法，能生、能养、能增、能益、能摄、能持、能滋长义，是不善根义。”

第二十四节“何谓三善根”。此节首先详细说明了无贪、无瞋、无痴的含义，又阐释了三者之所以名为善根的八种共同原因，具有重要的实践指导意义。

第二十五节“善恶根之断续”。此节首先指出断善根的五个因素：一、“成就上品诸恶意乐现行法故”，指达到极其恶的思想和行为；二、“得随顺彼恶友故”，指思想和行为随顺恶友；三、“彼邪见缠极重圆满到究竟故”，指对事物的认识极端谬误，如否定因果法则；四、“彼于一切恶现行中得无畏故”，指对已作的恶不惧怕、不后悔；五、“无哀愍故”，“哀愍”的具体含义可参阅第五篇第四章。在此五种情况下虽说“能断善根”，但并非是断除固有的善根，如最后解释说：“但由安立现行善根相违相续，名断善根，非由永拔彼种子故。”此说与第二十二节所说有相通之处。本节至第二十七节阐释了善恶根的断续问题，对认识人自身的善恶很有帮助。研习时宜参照第二十二节“善根与心及心所法”。关于怎样接续已中断的善根，本节指出了四点：一、“谓由性利根故”，指自性具有及时改过的力量；二、“见亲朋友修福业故”，指断善根的人因受到亲朋好友修福业的感染，从而弃恶向善；三、“诣善丈夫闻正法故”，指断善根的人因接受善人的教育而使善根得以相续；四、“因生犹豫证决定故”，指断善根的人因对善恶产生犹豫而最终决定从善。

第二十六节“谤因果断善根”。此节说：“说无因、无果，当知是人，能断善根。”“因果”是佛教最早揭示的自然法则，它存在于一切事物当中，于道德上也不例外。佛教伦理是建立在因果认识基础上的。如果否定了因果的存在，就无法正确认识事物，也就无从确立善恶了。因此，佛教将否定因果作为一切罪恶的根源，通常称之为“邪见”或“谤无因果”。

第二十七节“四法断善根”。此节集相关资料两条。其一说：“佛观众生具足善法及不善法，是人虽具如是二法，不久能断一切善根，具不善根。何以故？如是众生不亲善友、不听正法、不善思维、不如法行。”此处说明，人虽然具有善法和不善法，但如果不能努力学习善法，则是置身于走向罪恶的道路，其不久必断善根。反之，才有成就一切善根的希望。



之二 善恶选择



提 要

本部分由八节组成，主要阐明了如何正确面对善恶的道理。依其内容差异分作三类。第一节为一类，从能否正确认识恶的问题，作为能否正确选择善的基础；第二至七节为一类，从不同的角度指出，只有正确对待善，才能消除恶；第八节为一类，指出了隐蔽自身善，敢于向人显露自身恶的行为选择。

第一节  识恶修善

若不睹见恶法过患，则不得修一切善法。

《菩萨善戒经》卷第一，《大正藏》第三十卷964页A1-2行

第二节  以善灭恶

以一切善灭诸恶法。

《胜天王般若波罗蜜经》卷第二，《大正藏》第八卷696页B1行

第三节  修善灭恶

若人作恶业，修善而能灭，

彼能照世间，如日出云翳。

《根本说一切有部毗奈耶出家事》卷第四，《大正藏》第二十三卷1039页B8-9行

第四节  护善舍恶

拥护善法，舍离不善。

《胜天王般若波罗蜜经》卷第三，《大正藏》第八卷703页B12行

第五节  离恶生善

若人不离恶能生善及能利益众生，无有是处。

《摄大乘论释》卷第十一，《大正藏》第三十一卷232页B22-23行

第六节  去恶进善

永息无过者，柔和不卒暴，

吹弃诸恶法，如风落其叶。

永息无过者柔和不卒暴者，诸根具足无所流溢，所说专正言不卒暴，威仪礼节无所漏失，如斯之人无有俦匹亦无过者，是故说曰永息无过者柔和不卒暴也。

吹弃诸恶法如风去其叶者，行人执意铿然不动，执信坚固毫厘不犯，去诸恶法日进其善，昼夜校饰不令有尘，如铁生垢莹治乃明，人心重垢须慧乃照，是故说曰吹弃诸恶法如风去其叶也。

《出曜经》卷第二十五，《大正藏》第四卷743页B7-17行

第七节  去恶从善

去恶从就善，避酒知自节，

不淫于女色，是为最吉祥。

《法句经》卷下，《大正藏》第四卷575页A9-10行

第八节  隐善露恶

（一）

当隐自诸善，亦发露众恶。

《瑜伽师地论》卷第十六，《大正藏》第三十卷366页B10行

（二）

功德覆藏，恶事发露。 《菩萨地持经》卷第四，《大正藏》第三十卷911页A20-21行



略 解

第一节“识恶修善”。此节说：“若不睹见恶法过患，则不得修一切善法。”善恶是对立的，认识不到恶的危害，人是难以去修善的。此说表明，唯有首先认识到恶的危害，才是为善的基础。

第二节“以善灭恶”。此节说：“以一切善灭诸恶法。”善恶既是对立的，也是不可分离的，思想行为走向恶的反面即是善。身、口、意作为善恶的载体，人是可以把握的，使之为恶则恶，使之为善则善，能使一个事物向正、反两方面转变。

第三节“修善灭恶”。此节说：“若人作恶业，修善则能灭，彼能照世间，如日出云翳。”此说之义与第二节大体相同。后两句不但是对改恶之人的赞誉，同时也指出善与恶如同太阳与云雾的关系。

第四节“护善舍恶”。此节说：“拥护善法，舍离不善。”此节既表明了唯有护善才能舍恶的道理，同时也是作为一种准则而提出的。

第五节“离恶生善”。此节说：“若人不离恶能生善及能利益众生，无有是处。”离恶是产生善的决定因素，以此为基础才能利益众生。

第六节“去恶进善”。此节着重从实践的角度指出去恶进善的方法。

第七节“去恶从善”。此节说：“去恶从就善，避酒知自节，不淫于女色，是为最吉祥。”此节表明了去恶从善的“吉祥”意义。

第八节“隐善露恶”。本节集相关资料两条，其一说：“当隐自诸善，亦发露众恶。”这一思想对注重道德修养的人而言至关重要。对一般人而言，于选择上往往相反，可谓“当隐自诸恶，亦发露众善”。



之三 佛教信仰在善恶



提 要

本部分之标题之所以名为“佛教信仰在善恶”，是因为佛教的根本教义在于如何面对善恶问题。因此，又可以说，佛教是道德信仰，而非神教信仰。

本部分由四节组成，依其内容差异分为两类。第一节为一类，通过弃恶向善的要求说明佛教信仰宗旨之所在；第二至四节为一类，通过不同的表达方式，阐明对善恶能正确认识和选择即是佛教的终极目标。

第一节  弃恶行善为佛教

（一）

迦叶问言：何等偈中出生三十七品及诸法？时尊者阿难便说此偈：

诸恶莫作，诸善奉行，

自净其意，是诸佛教。

所以然者，诸恶莫作是诸法本，便出生一切善法；以生善法，心意清净。是故迦叶，诸佛世尊身、口、意行常修清净。

《增一阿含经》卷第一，《大正藏》第二卷551页A10-17行

（二）

一切恶莫作，当奉行其善，

自净其志意，是则诸佛教。

《增一阿含经》卷第四十四，《大正藏》第二卷787页B1-2行

（三）

诸恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教。

《大般涅槃经》卷第十五，《大正藏》第十二卷451页C11-12行

（四）

诸恶莫作，诸善奉行，

自净其意，是诸佛教。

诸恶莫作者，诸佛世尊教诫后人，三乘道者不以修恶而得至道，皆习于善自致道迹，是故说曰诸恶莫作也。

诸善奉行者，彼修行人普修众善，唯自璎珞具足众德，见恶则避恒修其善，所谓善者，止观妙药烧灭乱想，是故说曰诸善奉行。

自净其意者，心为行本招致罪根，百八重根难解之结缠裹其心，欲、怒、痴盛，骄、慢、悭、嫉种诸尘垢，有此病者则心不净。行人执志自练心意使不乱想，如是不息便成道根，是故说曰自净其意也。

是诸佛教者，如来演教禁戒不同，戒以检形，义以摄心。佛出世间甚不可遇，犹如优昙钵花亿千万劫时时乃有，是故如来遗戒教化，圣圣相承以至今日。禁戒不可不修，惠施不可不行，吾所成佛王三千者，皆由禁戒惠施所致也，是故说曰是诸佛教。

《出曜经》卷第二十五，《大正藏》第四卷741页B24-C12行

风水大师abc

一切恶莫作，当奉行其善，

自净其志意，是则诸佛教。

风水大师abc

一切恶莫作，当奉行其善，

自净其志意，是则诸佛教。

风水大师abc

一切恶莫作，当奉行其善，

自净其志意，是则诸佛教。

风水大师abc

一切恶莫作，当奉行其善，

自净其志意，是则诸佛教。

风水大师abc

一切恶莫作，当奉行其善，

自净其志意，是则诸佛教。

风水大师abc

一切恶莫作，当奉行其善，

自净其志意，是则诸佛教。

风水大师abc

一切恶莫作，当奉行其善，

自净其志意，是则诸佛教。

风水大师abc

一切恶莫作，当奉行其善，

自净其志意，是则诸佛教。

风水大师abc

一切恶莫作，当奉行其善，

自净其志意，是则诸佛教。

风水大师abc

一切恶莫作，当奉行其善，

自净其志意，是则诸佛教。

liujiacheng

我从仙道来，必往佛道去

liujiacheng

我从仙道来，必往佛道去

liujiacheng

我从仙道来，必往佛道去

liujiacheng

我从仙道来，必往佛道去

liujiacheng

我从仙道来，必往佛道去

liujiacheng

我从仙道来，必往佛道去

liujiacheng

我从仙道来，必往佛道去

liujiacheng

我从仙道来，必往佛道去

liujiacheng

我从仙道来，必往佛道去

liujiacheng

我从仙道来，必往佛道去

liujiacheng

我从仙道来，必往佛道去

liujiacheng

我从仙道来，必往佛道去

liujiacheng

我从仙道来，必往佛道去

liujiacheng

我从仙道来，必往佛道去

liujiacheng

我从仙道来，必往佛道去

liujiacheng

我从仙道来，必往佛道去

liujiacheng

我从仙道来，必往佛道去

liujiacheng

我从仙道来，必往佛道去

liujiacheng

我从仙道来，必往佛道去