六度六

铁笔居士 · 发表于 2009-9-23 00:25:16

第五节  离善无记为贼

离善法无记法堕不善处名为贼。《弥沙塞部和醯五分律》卷第一，《大正藏》第二十二卷6页A28-29行

略解

第一节“何谓善恶无记”。此节集相关资料两条。其一列举了“善业、不善业、无记业”的名目。其二对“善、恶、无记”作了具体解释。

第二节“善恶无记为作”。此节阐明了善恶无记的形成原因在于三种不同性质的作为。此节首先说：“何者为作？略说有三：一不净法；二者善法；三无记法。”“不净法”义指人身、口、意所作的十恶业；“善法”义指身、口、意弃除十恶奉行十善。最后解释“无记法”说：“以此威仪如诸工巧，此身、口业是无记作。”人的行为在缺乏善恶意志的支配下，即使有所造作，也如同机械之运动，无善恶可言。

第三节“善恶无记义”。此节以论辩的形式系统地阐释了善、恶、无记的含义，具有重要的伦理思想价值和理论价值。

此节解释“善”说：“随以何业，能与他人好事，是业名善。”进而又解释“好”说：“令他得乐，是名为好，亦名为善，亦名为福。”反之，即可明白什么是恶了。最后解释“无记”说：“若业非善、不善，于他众生无益、无损，是名无记。”又说：“又善、不善业皆能得报，此业不能生报，故名无记。所以者何？善、不善业坚强，是业力劣弱，譬如败种不能生芽。又报有二种：善得爱报；不善得不爱报。无记无报。”此说的真正用意在于告诉人们，道德只有在弃恶修善中才能产生，“无记”的行为既是无有道德价值的，所以不可有意去选择。

第四节“善恶无记之成因”。此节指出了形成善恶无记的因素条件。建立善业有二种因缘，即：“一取爱果故，二于所缘境如实遍知及彼果故。”前一因缘义指所作的善业能取得可爱的结果；后一因缘义指对所作的事不但能够切实全面地了解，而且对其后果也能充分把握。在这两种条件的基础上，人所作的善业才能成立。建立恶业有二因缘“一取非爱果故，二于所缘境邪执著故。”前一因缘义指所作的恶业能取得不可爱的结果；后一因缘义指对所作的恶业内心执著不放。建立无记业也可说是有两种因缘，如说“于善、不善二种行相不可记故，立无记业。”此节对善、恶、无记的解释简明扼要，相比之下，第三节则是很细致的理论阐释。

第五节“离善无记为贼”。此节说：“离善法无记法堕不善处名为贼。”善法对于个人和他人有积极意义，无记法是无害无益的，离此两点必然会堕落在恶处，因其能损人害己所以又名为贼。此节既是对事实的说明，也是警示人应慎重选择三业。



第四章  身口意与善恶

提要

“身、口、意”是表现人生命存在的三大形式，于功能上称为“能作”之“三业”。“善、恶、无记”是其“所作”之三业。无“能作”之三业则不会产生“所作”之三业，无“所作”之三业又无从体现“能作”之三业。通过对这两种三业的认识，能从根本上认清并解决人的道德问题。因此，在研究上必须分辨清楚两种三业的关系。

本章由十六节组成，又可分为六类。第一节为一类，说明了三业中各自包含的善恶；第二节为一类，指出身、口、意不善即是恶行；第三节为一类，说明了身、口业善即可反影响意业善的道理；第四至六节为一类，指出了三业应如何弃恶向善的方法；第七至十二节为一类，阐释了三业净化的道理，虽意思与上述三节相通，但角度大有差异；第十三至十六节为一类，阐述了三业善恶的结果。

第一节  何谓三业善恶

（一）

三业是佛所说，谓一者身业，二者语业，三者意业。

即此三业，复有二种：一善，二不善。

何等为善？谓身业善行、语业善行、意业善行。

何名不善？谓身业不善行、语业不善行、意业不善行。

《佛说大集法门经》卷上，《大正藏》第一卷227页C8-12行

（二）

不善身行有三种，所谓夺他命、劫盗、邪淫；不善口行四种：妄语、两舌、恶口、散乱语；不善意行三种：贪取、瞋恼、邪见。……

身、口、意业道，是善不善，应须论议令人得解。

初夺命不善道者，所谓有他众生，知是众生，故行恼害，因是恼害则失寿命。起此身业，是名初夺命不善道。离此事故，名为离夺命善行。

劫盗者，所谓属他之物，知是物属他，生劫盗心，手捉此物，举离此处；若劫、若盗，计是我物，生我所心，是名劫盗行。离此事者，名为离劫盗善行。

邪淫者，所有女人，若为父母所护，亲族所护，为姓所护，世法所护，戒法所护；若他人妇，知有鞭杖恼害等障碍，于此事中生贪欲心，起于身业；或于自所有妻妾，若受戒、若怀妊，若乳儿、若非道，是名邪淫。远离此事，名为善身行。

妄语者，覆相、覆心、覆见、覆忍、覆欲，知如是相而更异说，是名妄语。远离此事，名为远离妄语善行。

两舌者，欲离别他，以此事向彼说，以彼事向此说；为离别他故和合者令别离，别离者则随顺；乐为别离，喜别离，好别离，是名两舌。离如此事，名为远离两舌善行。

恶口者，世间所有恶语、害语、苦语、粗语、弊语，令他瞋恼，是名恶口。远离此事，名为离恶口善行。

散乱语者，非时语、无利益语、非法语、无本末语、无因缘语，是名散乱语。远离此事，名为离散乱善行。

贪取者，属他之物，他所欲、他田坞、他财物，心贪取，愿欲得。于此事中，不贪、不妒、不愿欲得，是名不贪善行。

瞋恼者，于他众生，瞋恨心、碍心，发瞋恚作是念：何不打、缚、杀害？是名瞋恼。离如此事，名为无瞋恼善行。

邪见者，言无布施，无有恩报，善恶业无果报，无今世，无后世，无父母，无沙门、无婆罗门能知此世、后世，了了通达，自身作证，是名邪见。正见者，为有施者，有恩报，有善恶业报，有今世后世，世间有沙门婆罗门知此世、后世，了了通达，自身作证，是名正见善行。

《十住毗婆沙论》卷第十四，《大正藏》第二十六卷95页B4-C15行

第二节  三不善业为恶行

一切不善身业，名为恶行。如说身业、语业、意业当知亦尔。由此恶业数现行故，于诸恶趣或已随得，或当随得，或现随得。是故说彼名为恶行。

《瑜伽师地论》卷第八十九，《大正藏》第三十卷804页A18-21行

第三节  三业善之关系

人有三业作诸善，若身、口业善，意业自然入善，譬如曲草生于麻中不扶自直。

《大智度论》卷第十四，《大正藏》第二十五卷163页A21-23行

第四节  三业不为恶

口意宜修善，不应作诸恶，

身不以小恶，加害于世间。

观欲空无实，修于念觉意。

设自不乐苦，莫作损减业。

《别译杂阿含经》卷第十四，《大正藏》第二卷468页C3-6行

第五节  弃三业恶

弃身恶行，及口恶行，

弃意恶行，诸秽杂想。

弃身恶行者，现灭身三恶行，故曰弃身恶行也。

及口恶行者，现灭口四恶行，故曰及口恶行也。

弃意恶行者，现灭意三恶行也，故曰弃意恶行也。

诸秽杂想者，若知诸余杂想亦当灭，故曰诸秽杂想。

《阿毗昙八犍度论》卷第三十，《大正藏》第二十六卷916页B9-15行

第六节  三业弃恶修善

世尊告诸比丘：有三恶行，云何为三？所谓身恶行、口恶行、意恶行。是谓比丘有三恶行。

当求方便修三善行；云何为三？身恶行者，当修身善行；口恶行者，当修口善行；意恶行者，当修意善行。

尔时，世尊便说此偈：

当护身恶行，修习身善行；

念舍身恶行，当学身善行。

当护口恶行，修习口善行；

念舍口恶行，当学口善行。

当护意恶行，修习意善行；

念舍意恶行，当学意善行。

身行为善哉；口行亦复然；

意行为善哉；一切亦如是。

护口意清净，身不为恶行。

《增一阿含经》卷第十二，《大正藏》第二卷604页B17-C2行

第七节  何谓三业净不净

三不净是佛所说，谓身不净、语不净、心不净。三净是佛所说，谓身净、语净、心净。《佛说大集法门经》卷上，《大正藏》第一卷228页B6-8行

第八节  三业净不净之准则

诸行者，身、口、意行有二种：净，不净。何等为不净？恼众生，贪著等名不净。

不恼众生，实语，不贪著等名净。

《中论》卷第二，《大正藏》第三十卷18页A2-4行

第九节  净三业之意义

守护身恶行，自正护身行，

守护身恶者，常修身善行。

守护口恶行，自正护口行，

守护口恶者，常修口善行。

守护意恶行，自正护意行，

守护意恶者，恒修意善行。

身当弃恶行，及弃口恶行，

意亦弃恶行，及诸秽恶法。

身当修善行，修口善亦然，

及修意善者，无欲尽诸漏。

身当修善行，修口意亦尔，

今世及后世，永得生善处。

慈仁行不杀，常能善摄身，

彼得无尽位，所适皆无患。

不行杀为仁，常能慎过言，

彼得无尽位，所适皆无患。

过去身恶业，应当自悔恨，

今身不放逸，智生罪除灭。

过去口恶业，应当自悔恨，

今若不妄语，智生罪除灭。

过去意恶业，应当自悔恨，

今意常清净，智生罪除灭。

慎身为勇悍，慎口悍亦然，

慎意为勇悍，一切结亦然。

此处名不死，所适无忧患。

护身为善哉，护口善亦然，

护意为善哉，护一切亦然。

苾芻护一切，能尽诸苦际。

护口意清净，身终不为恶，

能净此三业，是道大仙说。

《诸法集要颂经》卷第一，《大正藏》第四卷781页A1-B1行

第十节  净三业之方法

舍利弗，云何得于身业清净？若善男子、善女人，于彼彼生处，远离杀生，无杀害意；亦常远离偷盗、邪淫，于己妻所尚不邪行，况余人妻；亦不饮酒放逸自纵；不以刀杖及余苦具加逼众生；离不善法及诸恶业。舍利弗，远离是等，是名身业清净。舍利弗，云何口业清净？是人世世常不妄语。若不见闻，终不妄说；若见、若闻，合时咨问，然后乃语。为利自他，不作异说。设若有人教令妄语，为护实语终不妄言。

不以此语向彼人说，不持彼事向此人道。二朋先坏，不令增长；有所发言，能善和争。

若痛心语、若粗语、若苦恶语、不喜语、不乐语、不爱语、不入心语、恼他语、结怨语，悉皆远离。有所发言，润语、软语、意乐语、不粗语、悦耳语、美妙语、入心语、多人爱语、多人乐语、可爱语、可乐语、能除怨语，恒作如是种种美妙语。

复离绮语，不作异想、异语；不作异印、异期、覆障实事；不烦广说；不非时语；恒究竟语。

舍利弗，如是远离不清净口业，成就清净口业。舍利弗，是名口业清净。

舍利弗，云何意业清净？于他所有珍宝资财，不起贪著；不起瞋心，远离害心；又离邪见，无诸恶见。舍利弗，远离是等，是名意业清净。

《佛说施灯功德经》，《大正藏》第十六卷806页C4-27行

第十一节  净三业在离十恶

云何名菩萨净于三业？

云何净身业？离杀、盗、淫，以是义故名为净身业。

云何净于口业？离恶口、妄言、两舌、绮语，是故名为净于口业。

云何净于意业？除贪、瞋、痴、邪见，是名净于意业。

《宝云经》卷第一，《大正藏》第十六卷213页C2-6行

第十二节  净三业之准则

举动进止，众生乐见，是名身净；

凡所演说，众生乐闻，是名口净；

修集慈、悲、喜、舍之心，是名意净。

《大方等大集经》卷第四，《大正藏》第十三卷23页A26-28行

第十三节  三业善恶苦乐本

由内心粗恶，外动身发语，由此能感苦，翻此便招乐。《阿毗达磨顺正理论》卷第三十四，《大正藏》第二十九卷538页B8-9行

第十四节  三业无恶为奇

若身不侵者，口善意亦然，如是名不侵，无所侵为奇。

《杂阿含经》，《大正藏》第二卷498页C15-16行

第十五节  三业善人道本

欲修人道行，先护身口意，

十善众行本，应法度无极。

《菩萨璎珞经》卷第二，《大正藏》第十六卷59页C23-24行

第十六节  三业果报之法则

（一）

去、来、现在业有三种，谓身、口、意果。

身、口、意果，何处造作身、口、意善业，是处得果；何处造作身、口、意恶业，是处得果，是名是处。

纯善之业不得恶果，是名非处；不善恶业不得善果，是名非处。

《菩萨善戒经》卷第九，《大正藏》第三十卷1011页A12-16行

（二）

佛告阿难：非处法者，谓身、口、意造不善业，而获所乐善果报者，无有是处；若身、口、意造诸善业，而复获于不善报者，亦无是处。

言是处者，谓身、口、意造诸善业，而获所乐胜妙果报，斯有是处。若身、口、意造不善业，而获所感不善果报亦有是处。

《佛说四品法门经》，《大正藏》第十七卷713页B6-11行

略解

第一节“何谓三业善恶”。此节集相关资料两条，其一首先说：“三业是佛所说，谓一者身业，二者语业，三者意业。”紧接着又说：“即此三业，复有二种：一善；二不善。”这只是对三业概括性的说明。其二中对身口意所造作的十善恶分别作了详细的解释，具有重要的道德实践指导意义。

第二节“三不善业为恶行”。此节指出了三不善业“名为恶行”的根据。此节前部分说：“一切不善身业，名为恶行。如说身业，语业、意业当知亦尔。”此说是以人三业作恶来作为恶行的根据的。后部分说：“由此恶业数现行故，于诸恶趣或已随得，或当随得，或现随得。是故说彼名为恶行。”此说是以恶业所得的结果来作为恶行的根据的。“恶趣”又名“恶道”义指作恶的恶果。

第三节“三业善之关系”。此节说：“人有三业作诸善，若身、口业善，意业自然入善，譬如曲草生于麻中不扶自直。”在此充分表明意识和行为是互动的关系。道德意识固然对人的道德言行具有相对重要的支配作用，但道德行为又可以反过来影响意识。用“曲草生于麻中，不扶自直”这一自然现象来说明意识和行为的关系，可谓生动贴切。意识和行为的关系在善的方面是这样，在恶的方面也是这样。

第四节“三业不为恶”。此节前部分说：“口意宜修善，不应作诸恶，身不以小恶，加害于世间。”在此将三业“不为恶”的意义直接面向“世间”，正表明三业“不为恶”的社会道德意义。下半部分“观欲空无实，修于念觉意”，此说目的在于解决人的思想道德问题。人既要认识到贪欲的过失和不真实性，又要通过修“念、觉、意”来端正对事物的认识能力和提高思想道德境界。“念”是“四念处”的简称，即身念处、受念处、心念处、法念处。1、身念处，所谓观身不净，能观察认识到身体是污秽不净之物，从而才不于致于为一己之身去作恶；2、受念处，所谓观受是苦，能认识到人的感受无非苦乐，既是虚幻不实的也是相因共存的，从而才不致于因声色名利去作恶；3、心念处，所谓观心无常，人心是指耳目等感官在与外界事物接触时所发挥的分辨思维作用，既是生灭无常的，也是极端纷杂的，因其而产生各种错误的思想观念，如不能予以认识和把握则难免去作恶；4、法念处，所谓观法无我，“法”概指一切因果法则支配下的事物。正是因为事物在多种因素条件下生灭变异，所以并没有不变的“我”存在。在不明了这种道理的情况下，人就不能顺应事物的发展规律，也往往为所执著之物而去作恶。“觉”是“七觉支”的简称，又名“七等觉支”、“七菩提分”，“觉”有觉察的意思。在佛教“戒、定、慧”三大道德和智慧实践的准则中，七觉支是使“定、慧”平衡的七种方法，即：1、择法觉支，以智慧辨别事理的真伪；2、精进觉支，以勇猛奋发的精神弃邪求真；3、喜觉支，为内心得善意有真知而欢喜；4、轻安觉支，因烦恼减少善心增强而身轻心安；5、念觉支，心常明记定慧，无有妄念并使之平衡；6、定觉支，使心专注于一善业而不散乱，这方面的具体道理可参阅本书第三篇之五“禅定”；7、行舍觉支，不但弃舍一切谬误，而且对所作善业，意不执著，平心坦怀，更不追忆，如此可放弃精神包袱，更洒脱地为善。此七觉支实是佛教道德和智慧修养的“七支点”。如果实践者心浮动时，可用轻安、舍、定三觉支引导使不紊乱；如果内心消沉时，可用择法、精进、喜三觉支使之振作；念觉支使人常念定慧不断进步。“意”是“四意断”的简称，又名“四正勤”，即：1、为断除已生之恶而勤精进；2、为使未生之恶不生而勤精进；3、为使未生之善及早产生而勤精进；4、为已生之善不断增长而勤精进。此四正勤的伦理特性是最充分的。由此可见，本节的伦理思想内涵是非常丰富的。

第五节“弃三业恶”。此节首先概括说：“弃身恶行，及口恶行，弃意恶行，诸秽杂想。” 在此所指的恶即是十恶。

第六节“三业弃恶修善”。如此节中说：“身恶行者，当修身善行；口恶行者，当修口善行；意恶行者，当修意善行。”在劝诫人弃舍三业恶行的同时，又鼓励人修学三业善行。三业的善恶是以十善恶为标准的。

第七节“何谓三业净不净”。此节概括说明了“三不净”和“三净”的内涵在于身、语、心。

第八节“三业净不净之准则”。此节说：“诸行者，身、口、意行有二种：净、不净。何等为不净？恼众生、贪著等名不净。不恼众生、实语、不贪著等名净。”此处指出，人外在的言行如杀生、妄语等能恼害他人，故属不净，内在的烦恼贪、瞋、痴也属不净，反之即是净。

第九节“净三业之意义”。此节在向人指出三业如何弃恶向善的同时，还从多角度指出了净三业的意义。如最后说：“护身为善哉，护口善亦然，护意为善哉，护一切亦然。苾芻护一切，能尽诸苦际。护口意清净，身终不为恶，能净此三业，是道大仙说。”“苾芻”又名“比丘”是古梵语的音译，他是全身心致力于佛教道德实践和传播的出家信众。“大仙”在此义指佛。佛教产生以后为了便于世人接受和了解，往往用其它宗教的崇拜对象来比喻自身，另如“大婆罗门”、“大梵”、“天中天”等。本节虽是面对比丘而说的，但并不失其普遍的道德意义。

第十节“净三业之方法”。此节指出了三业如何弃恶向善的实践方法，其基本问题仍是以十善恶为主。如口业方面说：“云何口业清净？是人世世常不妄语。若不见闻，终不妄说；若见若闻，合时咨问，然后乃语。为利自他，不作异说。设若有人教令妄语，为护实语终不妄言。”

第十一节“净三业在离十恶”。本节之义在题目中已充分显示。离十恶即是净三业的准则和根本方法。

第十二节“净三业之准则”。此节说：“举动进止，众生乐见，是名身净；凡所演说，众生乐闻，是名口净；修集慈、悲、喜、舍之心，是名意净。”这种将言行使他人“乐见乐闻”作为三业净化准则的思想，不但充分反映出了净三业的实际意义，而且也使净三业的内涵更具包容性。另外，通过此节说明的道理还可以认识到，人一旦丧失了社会价值，即无从净化和完善自身。

以上六节中“净”是“清净”和“净化”的简称。“清净”一词是中国固有的，而“净化”一词则是佛教特有的。在此将“净”作“净化”来理解最合适。通过上述六节不难得知，在净化人生和社会的问题上，佛教的理论思想最清晰、完善，实践方法也最具体和妥当。

第十三节“三业善恶苦乐本”。此节说：“由内心粗恶，外动身发语，由此能感苦，翻此便招乐。”人三业的善恶是感招自身和他人苦乐结果的根本原因。

第十四节“三业无恶为奇”。此节说：“若身不侵者，口善意亦然，如是名不侵，无所侵为奇。”“侵”有侵犯善和侵害他人的意思。“奇”具有“稀奇”和“奇特”的意思。人若真正做到三业清净于人无害，此等人在此世界上就数量而言是稀有难得的，就其珍贵程度而言是奇特可贵的。

第十五节“三业善人道本”。此节说：“欲修人道行，先护身口意，十善众行本，应法度无极。”于佛教中“人道”义指“人类世界”。人类世界是以人为本的，而人的价值是通过身、口、意为根本表现形式的。保证人类价值和特色的根本行为标准在于十善。唯有身、口、意奉行十善，人才能成为人，人类世界才能成为人类世界。“人道主义”的根本精神，唯有在奉行十善的前提下才能真正得以体现。

第十六节“三业果报之法则”。此节集相关资料两条，说明了三业善恶的果报法则。其一说：“去、来、现在业有三种，谓身、口、意果。……何处造作身、口、意善业，是处得果；何处造作身、口、意恶业，是处得果。”在此表明了身、口、意造作善恶业，必然由身、口、意获得善恶报。佛教这种因果报应的认识，是基于事物自体变化的法则的。佛教并不相信有超自然的神力主宰。唯有具备这种认识和信念，人才会自觉地对自己的行为负责。

佛教伦理

第二卷

第七篇  佛教伦理之基础

概述

本篇之所以称为“佛教伦理之基础”，旨在阐明“因缘”和“因果”这一佛教伦理的“世界观”和“人生观”的认识基础。佛教的思想表明，世界观决定人生观。对这两个问题的认识，直接决定对伦理问题的认识。

本篇由两章组成。

第一章  世界观之基础

提要

本章旨在阐明佛教对世界总体法则的认识。这一章与第一篇第三章“法”，以及第四十三篇“生态伦理”有较密切的关系，研习者宜相参照。

本章由六节组成，依其内容差异分作四类。第一、二节为一类，直接表明了佛教信仰的根本立足点是“因缘”和“因果”；第三节为一类，阐明了“因缘”是决定一切事物生灭的主宰力量；第四、五节为一类，揭示了事物在“因缘”的支配下出现新生的法则；第六节为一类，指出了主客观事物相互作用的关系。

第一节  佛教信因缘

一切众生第一胜法，谓信因缘。

《正法念处经》卷第五十五，《大正藏》第十七卷324页C26-27行

第二节  佛教信因果

深信因果。

《佛说观无量寿佛经》，《大正藏》第十二卷345页A6行

第三节  诸法因缘生

（一）

诸法因缘生，是法说因缘，

是法因缘尽，大师如是说。

《大智度论》卷第十一，《大正藏》第二十五卷136页C4-5行

（二）

诸法从因生，诸法从因灭，

如是灭与生，沙门说如是。

《佛本行集经》卷第四十八，《大正藏》第三卷876页B26-27行

（三）

以因缘故诸法生。

《维摩诘所说经》卷上，《大正藏》第十四卷519页C18行

第四节  有无之法则

（一）

一切诸法，本无今有，已有还无。

《守护国界主陀罗尼经》卷第四，《大正藏》第十九卷540页C22行

（二）

因缘故则有和合，缘和合故本无后有。

《优婆塞戒经》卷第一，《大正藏》第二十四卷1035页A19-20行

第五节  众缘异法生

众缘和合，异法出生。

《优婆塞戒经》卷第四，《大正藏》第二十四卷1057页A14行

第六节  内外互为缘

（一）

又内外法亦互为缘，谓因农夫生稼穑等，因饮食等滋长有情。有情、无情，有根、无根，有心、无心及有执受、无执受等，应知皆互为增上缘，随其所应例可安立。

《阿毗达磨顺正理论》卷第十九，《大正藏》第二十九卷448页C16-20行

（二）

世间内外法，互力以相生。

《大乘密严经》卷上，《大正藏》第十六卷728页A5行

略解

第一节“佛教信因缘”。此节说：“一切众生第一胜法，谓信因缘。”这句话表明，对一切众生而言，最优胜的事情或选择莫过于相信因缘。“因”为内因，“缘”为外在条件。世界一切事物的形成和消灭，无不取决于各自相应的“因缘”。只有信因缘才能真实客观地认识世界，而不致于相信有神力创造或主宰世界。在此基础上，人们才能够认识清楚伦理道德问题是由相应的因缘决定的。总之，“因缘决定论”和“神决定论”是佛教与神教“世界观”的根本区别。此节与第二节相比，“因缘”二字重在揭示事物形成的两大条件。

第二节“佛教信因果”。此节说：“深信因果。”第一节劝人信因缘，而此节劝人信因果，两者相比，有同有异。两者“因”都是指内因或起因，“缘”与“果”是不同的。一切事物只有在“因缘”具足的情况下才会有结果，故于佛教中概括为“因缘果报”。因此，将“因缘”与“因果”两者的有效成分结合起来，才能获得对世界全面和准确的认识。否则，人们不但会产生神造物或一切虚幻的颠倒世界观，而且也难以对自身行为的因果关系有准确的认识，从而造成思想行为上的混乱，如此既不能树立起负责的精神，也就不会有正确的道德观。与第一节相比，“因果”二字重在揭示事物形成的两端。另外，还必须强调的是，佛教“因果”观念的提出是基于对世界普遍永恒法则的认识，而不是仅仅局限于某人某物或某时某处，也不是佛教的创造或强加。这一道理可参阅第一篇第三章第三节“正法恒有”。

第三节“诸法因缘生”。此节集相关资料三条，阐明同一个道理，但在语言表达方式上存在一定差异。其一说：“诸法因缘生，是法说因缘，是法因缘尽，大师如是说。”这四句话是释迦牟尼成佛后向世人首先宣示的认识境界，它在人类历史上最早揭示“因缘”是一切事物的生灭法则。这一法则的揭示，其意义在于确立了佛教的立教之本，打破了有神主宰和创造世界之说。“因缘”作为佛教世界观、人生观的综合，佛教的存在不外于这一法则，人的一切伦理道德行为也不例外。

第四节“有无之法则”。此节集相关资料两条，揭示出了事物有无的变化法则。其一说：“一切诸法，本无今有，已有还无。”此说只是简单地说明了事物从无到有，从有到无的客观规律，并未说明其原由。其二说：“因缘故则有和合，缘和合故本无后有。”此说表明，“因缘”的存在不是静止的，而是不断变化和相互结合的。因为有“因缘”的变化和结合，本来没有的事物后来就产生了。这一重大发现，对人类辩证地、历史地认识一切事物具有永恒的价值。

第五节“众缘异法生”。此节说：“众缘和合，异法出生。”此节与上述几节相比总的方面都是突出了“因缘”的决定作用，所不同的是此节的“异”字。“异”在此有“变异”与“新生”的意思。这较之第四节中“缘和合故本无后有”，更直接表明了在因缘和合变化的作用下导致新生事物产生的法则。

第六节“内外互为缘”。此节集相关资料两条，揭示了主观与客观、不同事物相互依赖的普遍法则。其一说：“又内外法亦互为缘，谓因农夫生稼穑等，因饮食等滋长有情。有情、无情，有根、无根，有心、无心及有执受、无执受等，应知皆互为增上缘，随其所应例可安立。”此说首先揭示出了人的生存与外在劳动生产关系的相互依赖性。又进一步列举了“有情、无情”，义为动物与非动物；“有根、无根”，“根”义为能生，是指眼、耳、鼻、舌、身、意六种感官；“有心、无心”即有心位、无心位，有心位指心识起作用之时，无心位指任何心识不起时；“有执受、无执受”，《佛学大辞典》解释说：“如属于吾身分之四大为己心识所执持者，谓之有执受，如身体外之事物不然者，谓之无执受。”凡此种种人类界、动物界，社会界、自然界，都是互相增益的因缘，在此情况下而得以安立。这种对各种事物关系法则的揭示，既是正确世界观的体现，也是今天人类生态思想的先河，它对指导人类更好地认识及确立各种伦理关系提供了最大的帮助。其二说：“世间内外法，互力以相生。”此节将世界主观与客观以及各种事物的存在称之为“互力”，这种认识已为现代人类所发现的“任何事物的存在无非是不同力量相互作用的结果”所证实。本节两条资料具有相互注释的作用。

第二章  人生观之基础

提要

本章旨在阐明佛教对人生本体法则的认识。人作为世界的一部分，必然要受世界自然法则的支配。不论“世界观”还是“人生观”，这种提法都比较笼统，而佛教所提出的“因缘观”不但能更明确地指导人认识世界的一切，而且可以统摄“世界观”和“人生观”。通过本章可以发现，佛教对人生的认识是以“因缘观”为基础的。本章简要地提出了三条佛教对人生认识具有本体意义的思想。有关具体的思想还有很多，特别将其安排在第二十九篇“人心”和第三十篇“为人之道”中，研习时可相互参阅。

本章由三节组成，分别为一类。

第一节  自性一切因

自性者，谓能作因。自性依因，自性建立能作因故，当知一切因皆能作因所摄。

《大乘阿毗达磨杂集论》卷第四，《大正藏》第三十一卷713页A27-28行

第二节  业思因缘生

无缘业不生，无缘思不生。有缘业生，有缘思生。

《大智度论》卷第七十五，《大正藏》第二十五卷587页C6-7行

第三节  思为行之本

云何建立行蕴？谓六思身，眼触所生思乃至意触所生思。由此思故思作诸善……然思最胜，与一切行为导首，是故遍说。为显此义，故说由思造善法等。

《大乘阿毗达磨杂集论》卷第一，《大正藏》第三十一卷697页A5-11行

略解

第一节“自性一切因”。此节说：“自性者，谓能作因。自性依因，自性建立能作因故，当知一切因皆能作因所摄。”此节揭示了世界万物的存在发展因素。就人而言，“自性”即是人的“主观能动性”，“自性依因”即是“依自性建立主观能动性”。人的一切行为因素，都是取决于主观能动性。由此可知，人的“自性”即是“主观能动性”。

第二节“业思因缘生”。此节说：“无缘业不生，无缘思不生。有缘业生，有缘思生。”“缘”在此是“因缘”的略称。“业”义为“造作”，在此主要指的是人的外在行为。“思”义为思想意识活动。佛教认为形成人“业、思”的因缘是自身“眼、耳、鼻、舌、身、意”（六根）六种感官为因，外在“色、声、香、味、触、法”（六尘）六种对象为缘，在六根、六尘相互作用的情况下形成了人的行为造作和思想活动。有关详细的道理可参阅唯识学的“五位百法”。此节主要说明人的一切行为和思想都是由特定因缘决定的，并无超自然力量的主宰。人的伦理道德问题同样如此。

第三节“思为行之本”。此节通过构成人物质精神因素的“五蕴”（色、受、想、行、识）中“行蕴”的建立问题，表明了“思”对人行为的主导作用。此节说：“云何建立行蕴？谓六思身，眼触所生思乃至意触所生思。由此思故思作诸善……然思最胜，与一切行为导首，是故遍说。为显此义，故说由思造善法等。”“六思身”又名“六根”，义指“眼、耳、鼻、舌、身、意”六种感官。“触”义指“六思身”对外在六尘“色、声、香、味、触、法”的接触。“六根”在接触“六尘”后形成相应的思想意识活动，从而可以支配人产生一切善恶的行为。此节对人正确地认识思想、行为的关系和伦理道德问题提供了根本依据。

第八篇  烦  恼

概述

每个人都有各种烦恼，只不过于程度上有一定差异。“烦恼”又名“惑”，是使人迷惑、产生一切罪恶与痛苦的根源，佛教将这一过程概括为“惑、业、苦”。因此，只有对烦恼问题有透彻的认识才能认识清楚人的道德问题。从现实来看，人们虽普遍受烦恼的困扰，但对它有所认识的人甚少。佛教对烦恼问题的详实研究和概括，其实就是对伦理道德问题的详实研究和概括。这些研究成果对寻求人生快乐和道德完善的人而言，非常有必要加以学习。因为佛教所追求的解脱，其实质在于从“烦恼”中获得解脱。

本篇由两章组成。

第一章  烦恼六义

提要

本章前三节分别从三个不同角度对烦恼下了定义。第四节说明了烦恼之有无是产生十善恶的根源。第五节说明了如来所具有的两种殊胜的解脱。

第一节  烦恼为扰乱

能为扰乱，故名烦恼。

《阿毗达磨顺正理论》卷第五十四，《大正藏》第二十九卷645页B21行

第二节  烦恼名魔恶

以诸烦恼害善法故，说名为魔；起恶业故，复名恶者。

《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第一百九十七，《大正藏》第二十七卷984页C4-5行

第三节  烦恼名有争

烦恼名争，触动善品故，损害自他故，争随增故，名为有争。

《阿毗达磨俱舍论》卷第一，《大正藏》第二十九卷2页A28-29行

第四节  烦恼与善恶

烦恼因缘故，十恶业增；无烦恼因缘故，十善业增。

《优婆塞戒经》卷第六，《大正藏》第二十四卷1067页A21-22行

第五节  烦恼与解脱

如来具足二种解脱胜，除智慧障及烦恼障，永断一切烦恼习气，智、缘二事俱得自在，是名解脱胜。

《优婆塞戒经》卷第三，《大正藏》第二十四卷1051页A28-B1行

略解

第一节“烦恼为扰乱”。此节说：“能为扰乱，故名烦恼。”此定义表明了“烦恼”即是使人“扰乱”，这主要是就烦恼对人的内在影响而言的。

第二节“烦恼名魔恶”。此节说：“以诸烦恼害善法故，说名为魔；起恶业故，复名恶者。”此节从两个方面对烦恼下了定义：1、因为烦恼能毁坏人的善而“说名为魔”，在佛教经典中往往说“烦恼魔”，此“魔”是内在的，对人的危害是最大的；2、烦恼能使人生起各种恶业故又名“恶者”，事实说明人的一切恶行都是在特定的烦恼下形成的。

第三节“烦恼名有争”。此节从三个方面说明了“争”的含义：1、“触动善品”，其含义与第二节的“害善法”相通；2、“损害自他”，其含义与第二节的“起恶业”相通，因为一个人在烦恼的支配下产生的行为必然是“损害自他”的恶业；3、“争随增”，人在一定烦恼的情况下，内会产生思想的斗争，外会引发人与人、群体与群体、国家与国家之间的各种斗争。

第四节“烦恼与善恶”。此节指出因人的烦恼存在故使“十恶业增”，因无烦恼故使“十善业增”。

第五节“烦恼与解脱”。此节说明了如来所具有的两种殊胜的解脱。“二种解脱”有关解释有多种，《俱舍论》卷二十五中说：“解脱体有二种，谓有为无为。有为解脱谓无学胜解；无为解脱谓一切惑灭。”“智慧障”、“烦恼障”通常称为二障，从中得解脱即是“二种解脱”。“烦恼障”义指贪瞋痴等烦恼能使众生造作各种恶业流转生死而障涅槃寂静之道；“智慧障”又名“所知障”，因贪瞋痴等烦恼使众生迷惑，能障了知事相实性之菩提妙智。“智”义指人对于各种问题的正确决断能力；“缘”义指人的意识所感知的外在一切境界；“自在”义指进退无碍。

赤月 · 发表于 2009-9-24 00:44:35