六度七

铁笔居士 · 发表于 2009-9-23 00:25:47

第二章  烦恼类别

提要

本章在阐明烦恼类别的同时，还阐明了产生烦恼的因素，并对各种烦恼作了解释，无不入情入理，对指导人们认识自身的伦理道德问题具有不可取代的价值与作用。因此，也可以说，本章是对各种伦理道德问题的具体概括。

本章由十二节组成。第一节至第六节主要从人生和社会的角度提出了“烦恼”的有关名称和危害；第七节至第十二节主要将各种“烦恼”的名称逐一作了解释。

第一节  世烦恼二法

世尊告诸比丘：有此二法在于世间甚为烦恼，云何为二法？所谓作众恶本起诸怨嫌，复不造善行诸德之本，是谓比丘二法甚为烦恼。

《增一阿含经》卷第八，《大正藏》第二卷583页A11-14行

第二节  三种烦恼

烦恼三种：贪、恚、愚痴。又各三品，谓上、中、下，须知对治。

贪欲重者修不净观，具足观身三十六物。

瞋恚多者修慈悲观。

多愚痴者修因缘观，不见能观及所观法，无二无别自性离故。

《胜天王般若波罗蜜经》卷第一，《大正藏》第八卷688页C2-6行

第三节  八种随烦恼

一切烦恼皆有其缠，由现行者悉名缠故。然有八种诸随烦恼于四时中数数现行，是故唯立八种为缠。

谓于修学增上戒时无惭、无愧数数现行能为障碍。

若于修学增上心时昏沉、睡眠数数现行能为障碍。

若于修学增上慧时简择法故掉举、恶作数数现行能为障碍。

若同法者展转受用财及法时嫉妒、悭吝数数现行能为障碍。

《瑜伽师地论》卷第八十九，《大正藏》第三十卷803页B3-11行

第四节  九种烦恼本

当灭九恼本，何等为九？

若行者有欲施恶、施令不安、施令侵亦念余恶。若行者向念是从是生恼，是为一恼。

若行者已有作恶、已施恶、已不安、已侵亦余恶已施。若行者向念是从是生恼，是为二恼。

若行者后复欲施恶、欲施令不安、欲施侵、欲施余恶。若行者向念是从是生恼，是为三恼。

若行者有亲厚，有欲施行者亲厚恶，欲施恶、欲施不安、欲施侵、欲余恶。若行者向念是从是复生恼，是为四恼。

若行者有亲厚，有者已施恶、已施不安、已施侵、已施余恶。若行者向念是从是生恼，是为五恼。

若行者有亲厚，后复欲施行者亲厚恶、欲施不安、欲施侵、欲施余恶。若行者向念是从是生恼，是为六恼。

若行者有恐不相便，有者助行者恐不相便，欲施安、欲解侵、不欲令有余恶。若行者向念不可是从是生恼，是为七恼。

若行者有恐不相便，有者欲助行者不相便，已施安、已解侵、不欲令有余恶。若行者向念不可是从是生恼，是为八恼。

若行者有恐不相便，有者为行者恐不相便，已助、已安、已解侵亦余恶。若行者向念不可是，令不相便者令安，从是生恼，是为九恼。

《长阿含十报法经》卷下，《大正藏》第一卷239页A26-B22行

第五节  恶世十烦恼

恶世众生为十烦恼之所恼乱：一者愚痴；二者无惭愧；三者悭嫉；四者苦恼；五者秽污；六者烦恼；七者恶行；八者放逸；九者懈怠；十者不信。

《菩萨地持经》卷第一，《大正藏》第三十卷890页A6-9行

第六节  世集十烦恼

烦恼、随烦恼诸杂染垢世间合集，斯苦甚大。杂染有十，何等为十？

一者悭吝垢杂染；

二者毁戒垢杂染；

三者瞋恚垢杂染；

四者懈怠垢杂染；

五者散乱垢杂染；

六者恶慧垢杂染；

七者无闻垢杂染；

八者疑惑垢杂染；

九者无信解垢杂染；

十者不尊重垢杂染。

如是十种诸杂染法，世间合集。

《佛说大乘菩萨藏正法经》卷第二，《大正藏》第十一卷783页C18-24行

第七节  六根本烦恼

论云：烦恼六者，一贪，二瞋，三慢，四无明，五疑，六不正见，……

言烦恼者，恼乱身心名为烦恼。

言贪者，于诸有情及资具等爱乐耽著名之为贪。

于诸有情起诸损害，心不安隐称之为瞋。

众财色等而起贡高，计己胜他名之为慢。

了其真实名之为明；不了真实号曰无明。

于诸谛中心怀犹豫，如立衢路名之曰疑。

称境而知名为正见；此见邪僻名不正见。

《大乘百法明门论疏》卷上，《大正藏》第四十四卷56页A17-25行

第八节  十根本烦恼

无明疑邪身，边见戒见取，

贪慢瞋如次，由前引后生。

论曰：且诸烦恼次第生时，先由无明于谛不了，不欲观苦乃至道谛。

由不了故次引生疑，谓闻二途便怀犹豫，为苦、非苦？乃至广说。

从此犹豫引邪见生，谓邪闻思生邪决定，拨无苦谛乃至广说。

由拨无谛引身见生，谓取蕴中拨无苦理，便决定执此是我故。

从此身见引边见生，谓依我执断、常边故。

从此边见引生戒取，谓由于我随执一边，便计此执为能净故。

从戒禁取引见取生，谓计能净已，必执为胜故。

从此见取次引贪生，谓自见中，情深爱故。

从此贪后次引慢生，谓自见中深爱著己，恃生高举陵蔑他故。

从此慢后次引生瞋，谓自见中深爱恃己，于他所起违己见中，情不能忍必憎嫌故。

《阿毗达磨俱舍论》卷第二十，《大正藏》第二十九卷107页A20-B7行

第九节  二十随烦恼

（一）

论云：随烦恼二十者，一忿，二恨，三恼，四覆，五诳，六谄，七骄，八害，九嫉，十悭，十一无惭，十二无愧，十三不信，十四懈怠，十五放逸，十六昏沉，十七掉举，十八失念，十九不正知，二十心乱。……

言随烦恼者，恼乱身心烦劳行者名为烦恼。忿等诸惑随贪等起名随烦恼。又解云：谓此忿等随顺于心不念解脱名随烦恼。

言忿等者，于违愤发，名之为忿；

忿后结怨，名之为恨；

心恨暴怒，称之为恼；

隐实过恶，目之为覆；

谗诈惑乱，称之曰诳；

骄现恭顺，名之为谄；

恃荣自举，悦豫名骄；

无悲无愍，损恼称害；

妒胜忧慼，名之为嫉；

蕴财贪著，名之为悭。

过不自耻，名曰无惭；

恶不羞他，名曰无愧。

违正不欲，心不清净，名为不信；

耽乐退善，名为懈怠；

于恶不防，名为放逸；

滞境无堪，名曰昏沉；

心不寂静，缘贪欲等，名为掉举；

谓于所说，若法、若义无所堪能，名为失念；

正了诸法，名为正知；邪了不达，名不正知；

驰散外缘，其心散乱，流转不息，名为心乱。

《大乘百法明门论疏》卷上，《大正藏》第四十四卷56页A26-B15行

（二）

云何为忿？谓遇现前不饶益事，心损恼为性；

云何为恨？谓结怨不舍为性；

云何为覆？谓于自罪覆藏为性；

云何为恼？谓发暴恶言尤蛆为性；

云何为嫉？谓于他盛事，心妒为性；

云何为悭？谓施相违，心吝为性；

云何为诳？谓为诳他，诈现不实事为性；

云何为谄？谓覆藏自过，方便所摄，心曲为性；

云何为骄？谓于自盛事染著倨傲，心恃为性；

云何为害？谓于诸有情损恼为性。

云何无惭？谓于所作罪不自羞耻为性；

云何无愧？谓于所作罪不羞耻他为性。

云何昏沉？谓心不调畅，无所堪能蒙昧为性；

云何掉举？谓心不寂静为性；

云何不信？谓信所对治，于业果等不正信顺心不清净为性；

云何懈怠？谓精进所治，于诸善品心不勇猛为性；

云何放逸？谓即由贪瞋痴懈怠故，于诸烦恼心不防护，于诸善品不能修习为性；

云何失念？谓染污念，于诸善法不能明记为性；

云何散乱？谓贪、瞋、痴分，心流荡为性；

云何不正知？谓于身、语、意现前行中，不正依住为性。

《大乘五蕴论》，《大正藏》第三十一卷849页B6-25行

第十节  六十五随烦恼

随烦恼者，谓贪不善根、瞋不善根、痴不善根，若忿、若恨，如是广说诸杂秽事。当知此中，能起一切不善法。

贪名贪不善根，瞋痴亦尔。

若瞋恚缠能令面貌惨裂奋发，说名为忿；

内怀怨结，故名为恨；

隐藏众恶，故名为覆；

染污惊惶，故名热恼；

心怀染污不喜他荣，故名为嫉；

于资生具深怀鄙吝，故名为悭；

为欺罔彼，内怀异谋外现别相，故名为诳；

心不正直，不明不显，解行邪曲，故名为谄；

于所作罪，望己不羞，故名无惭；

于所作罪，望他不耻，故名无愧；

于他下劣谓己为胜，或复于等谓己为等令心高举，故名为慢；

于等谓胜，于胜谓等令心高举，故名过慢；

于胜谓胜令心高举，名慢过慢；

妄观诸行，为我、我所令心高举，故名我慢；

于其殊胜所证法中，未得谓得令心高举，名增上慢；

于多胜中谓己少劣令心高举，名下劣慢；

实无其德谓己有德令心高举，故名邪慢；

心怀染污随恃荣誉形相疏诞，故名为骄；

于诸善品不乐勤修，于诸恶法心无防护，故名放逸；

于诸尊重及以福田心不谦敬，说名为傲；

若烦恼缠能令发起执持刀杖、斗讼违争，故名愤发；

心怀染污为显己德假现威仪，故名为矫；

心怀染污为显己德或现亲事、或行软语，故名为诈；

心怀染污欲有所求矫示形仪，故名现相；

现行遮逼有所乞丐，故名研求；

于所得利不生喜足，说获他利更求胜利，是故说名以利求利；

自现己德远离谦恭，于可尊重而不尊重，故名不敬；

于不顺言性不堪忍，故名恶说；

诸有朋畴引导令作非利益事，名为恶友；

耽著财利显不实德欲令他知，故名恶欲；

于大人所欲求广大利养恭敬，故名大欲；

怀染污心显不实德欲令他知，名自希欲；

于骂反骂名为不忍，于瞋反瞋，于打反打，于弄反弄，当知亦尔；

于自诸欲深生贪爱，名为耽嗜；

于他诸欲深生贪著，名遍耽嗜，于胜于劣随其所应，当知亦尔；

于诸境界深起耽著，说名为贪；

于诸恶行深生耽著，名非法贪；

于自父母等诸财宝不正受用，名为执著；

于他委寄所有财物规欲抵拒，故名恶贪；

妄观诸行为我、我所，或分别起、或是俱生，说名为见；

萨迦耶见为所依止，于诸行中发起常见名为有见，发起断见名无有见；

……

不如所欲，非时睡缠之所随缚，故名瞪  瞢；

非处思慕，说名不乐；

粗重刚强心不调柔，举身舒布，故曰频申；

于所饮食不善通达若过若减，是故名为食不知量；

于所应作而便不作，非所应作而更反作，如所闻、思、修习法中放逸为先不起功用，名不作意；

于所缘境深生系缚，犹如美睡隐翳其心，是故说名不应理；

转自轻蔑，故名心下劣；

为性恼他，故名抵突；

性好讥嫌，故名諀訿；

欺诳师长、尊重福田及同法者，名不纯直；

身、语二业皆悉高疎，其心刚劲又不清洁，名不和软；

于诸戒、见、轨则、正命皆不同分，名不随顺；

同分而转心怀爱染，攀缘诸欲，起发意言，随顺随转，名欲寻思；

心怀憎恶，于他攀缘不饶益相，起发意言，随顺随转，名恚寻思；

心怀损恼于他攀缘恼乱之相，起发意言余如前说，名害寻思；

心怀染污，攀缘亲戚起发意言，余如前说，是故说名亲里寻思；

心怀染污，攀缘国土起发意言，余如前说，是故说名国土寻思；

心怀染污，攀缘自义推托迁延，后时望得起发意言，余如前说，是故说名不死寻思；

心怀染污，攀缘自他若劣若胜起发意言，余如前说，是名轻蔑相应寻思；

心怀染污，攀缘施主往还家势，起发意言，随顺随转，是名家势相应寻思。

《瑜伽师地论》卷第八十九，《大正藏》第三十卷802页B17-803页B1行

第十一节  十种大小烦恼大地法

云何十烦恼大地法？谓不信、懈怠、忘念、乱、无明、邪慧、邪忆、邪解脱、掉、放逸。

云何十小烦恼大地法？谓忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、骄、害。……

云何不信？谓心不信受，不正思惟，不修德本，不种善行，不造胜业，意不清净；

云何懈怠？谓心下劣不勤勇猛，意不捷疾；

云何忘念？谓念虚妄，外向邪记；

云何乱？谓心乱散，飘驰转动，缘不止一；

云何无明？谓愚三界暗无知；

云何邪慧？谓不顺正念，邪解决断；

云何邪忆？谓秽污意行，曲受境界，不正思惟；

云何邪解脱？谓秽污意行，解脱于缘；

云何掉？谓心躁动，不依寂静；

云何放逸？谓舍正方便，作不应作，于诸善法，不勤修习。

云何忿？谓于不饶益事，于瞋相续起心忿；

云何恨？谓若事不顺所欲起心恨；

云何覆？谓覆藏自罪；

云何恼？谓若心热烧；

云何嫉？谓于所嫌不欲彼利，起心妒忌；

云何悭？谓心所受坚著不舍；

云何诳？谓欺伪他；

云何谄？谓起心曲行；

云何骄？谓心醉举迷；

云何害？谓恼切众生，起心逼迫。

《众事分阿毗昙论》卷第二，《大正藏》第二十六卷634页A26-635页A29行

第十二节  别说疑烦恼

论者言：疑名于实法中心不决定，谓有解脱耶，无解脱耶？有善、不善耶？无耶？有三宝耶？无耶？是名为疑。……

问曰：疑有何过？

答曰：若多疑者，一切世间、出世间事皆不能成。所以者何？疑人不能起发事业，若发则劣，故不能成。又经中说：疑是心之栽蘗，犹如荒田多栽蘗故，异草尚不得生，况稻谷等。心亦如是，为疑根所坏于邪事中尚不能定，况能正定。……又此疑者，若为施等福德，或无果报，或少得报。所以者何？是诸福业皆从心起，是人心常为疑所浊，故无善福。

《成实论》卷第十，《大正藏》第三十二卷315页A21-C9行

略解

第一节“世烦恼二法”。此节提出了于世间令人甚为烦恼的二法，“所谓作众恶本起诸怨嫌，复不造善行诸德之本。”可概括为“只作恶不造善”。此“二法”本来就是人的烦恼体现，一旦表现在行为上既给他人造成烦恼，也会反过来使自己更加烦恼。

第二节“三种烦恼”。此节说：“烦恼三种：贪、恚、愚痴。”此三种烦恼通常称为“贪、瞋、痴”，又称为“三毒”、“三根本烦恼”，属于内在的思想意识范畴。此节中“三种烦恼”于程度上又分为上、中、下，并分别提出了对治的方法：1、“贪欲重者修不净观，具足观身三十六物。”“三十六物”指组成人体的三十六个部分。2、“瞋恚多者修慈悲观。”“慈悲”的含义可详见第五篇第二章“慈悲综述”和第三章“慈悲别述”。3、“多愚痴者修因缘观，不见能观及所观法，无二无别自性离故。”“因缘”的道理于第七篇“佛教伦理之基础”中已解释。依“因缘”观察一切才会消除愚痴，启迪智慧，并且会认识到既无能认识的自身也无所认识的对象，因为一切事物都是“因缘”的暂时组合，其并无差异，均无自我主宰或固定不变的“自性”。

第三节“八种随烦恼”。此节与第九节“二十随烦恼”、第十节“六十五随烦恼”属同一范畴。之所以将其放在本章第一部分，是因为在此只是提出了它的产生原因和过失，不同于后一部分是对概念的解释。此节首先提出：“一切烦恼皆有其缠，由现行者悉名缠故。”“缠”具有“随从、关联”等意思。“现行”是“表现于行动”的意思。不论“贪、瞋、痴”三根本烦恼，还是“贪、瞋、痴、慢、疑、恶见”六根本烦恼，都属于思想意识中的问题，一旦表现在行为上或伴随其产生的具体烦恼，即称之为“随烦恼”或“烦恼随缠”。佛教于“唯识学”中提出了“二十种随烦恼”，其中“十种小随烦恼”、“二种中随烦恼”、“八种大随烦恼”。具体内容可依次参阅第九节“二十随烦恼”。另外，本章第十节“六十五随烦恼”对“随烦恼”的概况阐释更加详细。此节又进一步提出：“然有八种诸随烦恼，于四时中数数现行，是故唯立八种为缠。”依下文的解释可知“四时”、“八种诸随烦恼”分别指的是“修学增上戒时”因产生“无惭、无愧”反而障碍修学；“修学增上心时”因产生“昏沉、睡眠”反而障碍修学；“修学增上慧时”因产生“掉举、恶作”反而障碍修学；“若同法者，展转受用财及法时”因产生“嫉妒、悭吝”反而障碍修学和同法的关系。“同法”的狭义指共同修学佛法的人，广义指同学、同志、同事等一切群体共处关系。“增上”义为“增益上进”或“提高”。“戒”的狭义指僧人行为准则的“戒律”，广义指一切“道德”及“法律”准则；“心”狭义指的是净化内心的“禅定”，广义指的是一切净化心灵的行为；“慧”是“智慧”的略称，其狭义指信仰者对佛教义理的学习，广义指求学知识的一切行为。“戒、定、慧”的有关具体含义，研习者可参阅第三篇“六度”。

第四节“九种烦恼本”。此节提出了使人产生烦恼的九种原因，可依次分为三类，每一类作为一个对象，分别从过去、现在、未来三个方面提出了产生烦恼的原因。此节文义较晦涩，特将前一类三种加以解释，其余两类六种即易明白。“若行者有欲施恶、施令不安、施令侵亦念余恶。若行者向念是，从是生恼是为一恼。”此“一恼”的意思是说，如果行者有思想准备施恶与人、施不安与人、施侵与人或其它恶。如果行者思念这些恶，从此就会产生烦恼。“若行者，已有作恶、已施恶、已不安、已侵亦余恶已施。若行者向念是，从是生恼是为二恼。”此“二恼”的意思是说，如果行者于行动上已作恶、已施与人恶、已施与人不安、已施侵与人以及已施其它恶与人，如果行者思念这些已作之恶，从此就会产生烦恼。“若行者，后复欲施恶、欲施令不安、欲施侵、欲施余恶。若行者向念是，从是生恼是为三恼。”此“三恼”的意思是说，如果行者今后有思想准备施恶与人、施不安与人、施侵与人、以及施其它恶与人，如果行者思念这些恶，从此就会产生烦恼。“行者”狭义指修行佛法的人，可以包含出家与在家的人。就其广义而言，凡遵行佛教伦理道德的人亦可统称“行者”。“九恼本”对所有的人而言都是引发烦恼的根本。

第五节“恶世十烦恼”。此节说：“恶世众生为十烦恼之所恼乱：一者愚痴；二者无惭愧；三者悭嫉；四者苦恼；五者秽污；六者烦恼；七者恶行；八者放逸；九者懈怠；十者不信。”此“十烦恼”是使众生“恼乱”和造成“恶世”的根源，不论过去、现在、未来。其中“秽污”义指各种不健康的思想行为污染。“不信”之义可参阅本章第九节“二十随烦恼”和第十一节“十种大小烦恼大地法”中的解释。

第六节“世集十烦恼”。此节首先说：“烦恼、随烦恼诸杂染垢世间合集，斯苦甚大。”在此特别指出十种烦恼、随烦恼的“合集”是造成痛苦的原因。第五节则将烦恼作为社会罪恶的根源，两者相比具有互应的意义。其中所指的“烦恼”是“根本烦恼”。“烦恼”于佛教中有时称之为“杂染”或合称为“烦恼杂染”。此节具体提出了“杂染有十”，其中“瞋恚、恶慧、疑惑”三种属“根本烦恼”。“恶慧”又名“邪慧”通常称为“邪见”或“不正见”。“疑惑”通常称为“疑”。“悭吝、懈怠、散乱、无信”四种是通常所说的“随烦恼”。其余“毁戒、无闻、不尊重”三种，于通常所说的“根本烦恼”与“随烦恼”中均无涉及，据其性质可归于“随烦恼”中。“毁戒垢杂染”于狭义上指的是在信仰上毁犯佛教的“戒律”，于广义上指的是违反社会“法律”和“公共道德”。“无闻垢杂染”于狭义上指的是欠缺对社会各种文化技能知识的学习。“不尊重垢杂染”之义可参阅本章第十节“六十五随烦恼”中对“不敬”的解释。此节出自《佛说大乘菩萨藏正法经》。该经提出“烦恼、随烦恼”的概念，这于经藏中是少见的，因为通常于论藏中才有论述，这一点是特别向研习者交待的。

第七节“六根本烦恼”。此节所提出的“贪、瞋、慢、无明、疑、不正见”，之所以称为“根本烦恼”，在于其是孳生一切烦恼的根本。本节的解释较为明确，故不再作解释。此节的出处是《大乘百法明门论疏》。该疏为中国佛教人士所作，其所依据的是古印度佛教的论著，因其解释易于理解而采用之。这在《佛教伦理》中是少数特例之一。

第八节“十根本烦恼”。此节提出了“无明、疑、邪见、身见、边见、戒取、见取、贪、慢、瞋”，此十种烦恼属于“根本烦恼”。此节与第七节相比，有五种内容是相同的。其中第三至第七种烦恼是第七节“不正见”的具体化，于佛教中又称之为“五见”。此节的特别之处在于说明了十种烦恼产生的前后关系，为人们认识烦恼提供了重要帮助。十种烦恼中之所以将“无明”摆在首位，原因在于，因为“无明”，人们才认识不到事物的真相，产生错误的见解和行为，生发其余九种烦恼。此节对“无明”的阐释说：“且诸烦恼次第生时，先由无明于谛不了，不欲观苦乃至道谛。”“谛”义为“真实”。佛教通常讲“苦、集、灭、道”四谛。“苦”义为各种痛苦，“集”义为产生各种痛苦的原因，“灭”义为消灭痛苦，“道”义为消灭痛苦的途径。人们虽都在追求快乐，但往往因无视于“无明”的存在并受其主导孳生其余九种烦恼，从而走向痛苦的歧途。此“十根本烦恼”用现在的表达方式来概括，即是颠倒的世界观和人生观。其中“邪见”义为在“无明”和“疑”的前提下使人产生邪恶的思想和行为。“身见”义为错误地认为人的身体是长久不变和无痛苦的。“边见”义为在认识上偏执于两端，或认为人的命运和善恶永远是一贯的，不会因人的生死变异而改变。“戒取”又名“戒取见”，义为人错误地认为某种不切实际或荒谬的行为准则能够有益于人生甚至获得解脱。如古代印度有的宗教宣扬跳入恒河沐浴可以消除罪业，有的提倡崇拜火，以及冬天卧在冰上，以牛、狗、鸡的生活方式为生活准则。另如“法轮功”邪教妄言能将“法轮”置入人体内可以使人获得益处等等。一旦人们受到这些错误思想的蛊惑，必然上当受骗造成种种恶果。“见取”又名“见取见”，义为对自己的错误认识作为至上至善的真理加以执著，以至走向极端而孳生各种斗争与痛苦。此“五见”的详细解释，研习者可参阅《成实论》卷十。其余五种烦恼于本篇中多有解释，参照便知。

第九节“二十随烦恼”。“随烦恼”因随“根本烦恼”产生而得名。此节集相关资料两条，所提出的“二十随烦恼”，对人各种具体的烦恼作了精确地归纳和阐释，对认识与改进人的道德问题具有极重要的价值。对“不信”的解释，其一说：“违正不欲，心不清净，名为不信。”此解释，对认识佛教信仰的内涵提供了重要依据。其二解释说：“云何不信？谓信所对治，于业果等不正信顺心不清净为性。”此解释可分为三点来认识：1、“信所对治”义为信的对立面；2、“于业果等不正信顺”，其中“业”义为人的善恶行为，取决于人的“身、口、意”三方面的行为功能，“果”义为善恶行为的不同结果，如果一个人不相信行为与结果的必然因果关系，难免对自己的行为欠缺负责的精神，导致道德意识的沦丧；3、“心不清净为性”义为于心理上不清净为“不信”的根本因素或特性。“尤蛆”，《一切经音义》解释说：“尤，亦怨也。蛆，痛也，虫行毒也。”

第十节“六十五随烦恼”。此节除包含了上述诸节中所涉及的大部分烦恼外，还更具体地指出了另外一些烦恼。如：“于诸尊重及以福田心不谦敬，说名为傲。”“转自轻蔑，故名心下劣。”“为性恼他，故名抵突。”“身、语二业皆悉高疎，其心刚劲又不清洁，名不和柔。”于此节最后提出了“八种寻思”，“寻”义为寻求，“思”义为思虑分别。此“八种寻思”说明了在思想不健康的情况下，面对的八个方面的问题。如第一“寻思”说：“同分而转心怀爱染，攀缘诸欲，起发意言，随顺随转，名欲寻思。”“同分”为《阿毗达磨顺俱舍论》（卷五）“七十五法”之一，亦为诸法相同之因，在此有“同类”之义。人在对同类“心怀爱染”的情况下，为之又产生各种欲望和言行，从而引发烦恼的产生。此“六十五随烦恼”大部分是造成人道德问题的实际原因，但人们普遍欠缺应有的认识。“萨迦耶见”，《三藏法数》释曰：“梵语萨迦耶，华言身见。谓于五蕴法上妄生执取，计我、我所，是名萨迦耶见。”

第十一节“十种大小烦恼大地法”。此节所提出的“十烦恼大地法”中的“无明”属于“根本烦恼”，“忘念、邪慧、邪忆、邪解脱”，前三种属于不良的思惟问题，后一种属于不正确的解脱方法。其中“忘念”又名“失念”，于道德意义上指的是欠缺对善的记忆。其余“五烦恼大地法”和“十小烦恼大地法”与“二十随烦恼”中的内容相同，研习者可参照。“大地法”的解释于《阿毗达磨俱舍论》卷四中说：“地谓行处。若此是彼所行处，即说此为彼法地。大法地故名为大地。此中若法大地所有名大地法，谓法恒于一切心有。”最后一句表明“大地法”即是人心地所生大烦恼法，不论是烦恼法还是清净法。于《阿毗达磨俱舍论》卷四又解释“小烦恼地法”说：“小烦恼法地名小烦恼地，此中若法小烦恼地所有名小烦恼地法，谓法少分染污心俱。”此解释表明“小烦恼地法”即是人心地所生较小成份的心理染污问题。

第十二节“别说疑烦恼”。“疑”在“十根本烦恼”中居于第二位，这充分表明了它在佛教伦理道德思想中的重要位置。相比可知，世俗中没有将“疑”纳入伦理道德思想的范畴，这是认识不足造成的。为了显示“疑”在佛教伦理道德思想中的重要价值，故特别设立此节。“疑”的存在直接影响着人们对伦理道德问题的认识和抉择，如此节中说：“疑名于实法中心不决定……有善、不善耶？无耶？……又此疑者，若为施等福德，或无果报、或少得报。所以者何？是诸福业皆从心起，是人心常为疑所浊，故无善福。”此说阐明了在“疑”的心理干扰下，即使为善亦不能成为善，只有在纯洁坚定的思想基础上为善才是真善。

第九篇  惭愧

概述

于佛教中，“无惭愧”既是烦恼的一种，也是道德中的一个重要问题。现代社会人群的“惭愧”观念比较淡薄，将“惭愧”作为一个重要道德问题加以对待的更少。本篇对是否有“惭愧”，从定义、类别、功过等方面均作了详尽地阐释，对指导人们认识道德问题提供了新的视角和帮助。

本篇由五章组成。

第一章  惭愧之定义与种类

提要

本章由五节组成，第一至二节对“惭愧”作了界定，第三至五节对“惭愧”的种类作了归纳。

第一节  何谓惭愧

（一）

云何名惭？所谓耻诸暴恶故。

云何名愧？所谓羞诸愚害故。

《月灯三昧经》卷第十，《大正藏》第十五卷617页B9-11行

（二）

惭者自守正直；愧者愧于他人。

《正法念处经》卷第三十三，《大正藏》第十七卷193页B22-23行

（三）

云何惭？云何愧？

云何惭？答曰：可惭惭，可避避，可避他，恭敬，善恭敬，善往来，是谓为惭。

云何为愧？答曰：可愧愧，可羞羞，可羞他，恶事畏，见恶事畏，是谓愧。

惭愧有何差别？答曰：善往来惭，恶事、见恶事怖愧、惭愧，是谓差别。

《阿毗昙八犍度论》卷第二，《大正藏》第二十六卷779页B13-18行

第二节  惭愧之体业

惭者，于诸过恶自羞为体，恶行止息所依为业。

愧者，于诸过恶羞他为体，业如惭说。

《大乘阿毗达磨杂集论》卷第一，《大正藏》第三十一卷697页B23-25行

第三节  二种惭愧

云何名为菩萨摩诃萨惭愧？惭愧有二种：一者性；二者因缘。

性者，菩萨摩诃萨自知所作非法，怖畏恶报而生惭愧；

因缘者，菩萨若于自所作恶，恐人知故而生惭愧。

性惭愧者非因缘得，如菩萨性；菩萨修惭愧者从因缘得，如八正道因缘。

《菩萨善戒经》卷第六，《大正藏》第三十卷993页C6-11行

第四节  四种惭愧

惭愧有四种：一者不应作而作生于惭愧；二者应作不作生于惭愧；三者心自生疑而生惭愧；四者于覆藏罪恐他知故而生惭愧。

《菩萨善戒经》卷第六，《大正藏》第三十卷993页C11-14行

第五节  十种惭愧

有十可愧：君不晓政，臣子无礼，受恩不报，过不能改，两夫一妻，未嫁怀妊，习不成就，如人杖兵仗不能战斗，悭人观布施，奴婢不能使，是为十。

经曰：世偿有人能知惭愧，是易诱进如策良马。（注：“经曰”为《出曜经》卷十九）

《佛说孛经抄》，《大正藏》第十七卷733页A11-17行

略解

第一节“何谓惭愧”。此节集相关资料三条，从三个不同角度对“惭愧”作了界定。其一说：“云何名惭？所谓耻诸暴恶故。云何名愧？所谓羞诸愚害故。”此处说明：“惭”义指以各种暴恶为羞耻，“愧”义指以各种愚痴侵害为羞。其二说：“惭者自守正直；愧者愧于他人。”此说表明：“惭”义在自己坚守正直，“愧”义在有愧于他人。其三从六个方面对“惭”加以界定说：“可惭惭，可避避，可避他，恭敬，善恭敬，善往来，是谓为惭。”“可惭惭”义指对可惭之事要惭，“可避避”义指对可避免侵害他人之事要避免，“恭敬”义指恭敬他人，“善恭敬”是对前面“恭敬”的强化，义指要善于恭敬他人和应恭敬之事，“善往来”义指善于处理好人与人之间的交往关系。此节中又从五个方面对愧作界定说：“可愧愧，可羞羞，可羞他，恶事畏，见恶事畏，是谓愧。”“愧”的前三个方面之义参照“惭”的前三个方面便知；“恶事畏”义指要对恶事畏惧；“见恶事畏”义指要对见到的恶事畏惧。上述三个方面对“惭愧”的界定充分表明，佛教对“惭愧”的解读，不像一般人理解得那么狭窄，只将其作为一种心理上的羞愧，佛教把“惭愧”作为一种既注重个人品德提高，又注重人与人之间社会关系改善的思想行为准则。第八篇对“惭愧”也作了界定，研习时可参照。

第二节“惭愧之体业”。此节对“惭愧”的“体业”分别作了界定。“体”义指内在的“主体”或“本体”，“业”义指外在的行为。对“惭”的界定说：“于诸过恶自羞为体，恶行止息所依为业。”此说表明，“惭”是对各种过恶能够心怀羞耻为“体”，依止息恶行为“业”。对“愧”的界定说：“愧者，于诸过恶羞他为体，业如惭说。”此说表明，“愧”是对各种过恶面对他人怀羞为“体”，“业”的含义如“惭”。

第三节“二种惭愧”。此节提出了“性”与“因缘”二种惭愧。对“性”的解释说：“性者，菩萨摩诃萨自知所作非法，怖畏恶报而生惭愧。”“性”与第二节中“体”的含义相同，在此可理解为内在的“自性”、“善性”以及“主观能动性”。对“因缘”的解释说：“因缘者，菩萨若于自所作恶，恐人知故而生惭愧。”在此“因缘”是指作恶会招致他人的惩罚或恶誉等外力的制约。这两点对一般人而言都是较有影响的惭愧力量，虽首先是就“菩萨”而言的，但对正常的人来说都是适合的，都有积极的伦理道德价值。

第四节“四种惭愧”。此节提出了四种应惭愧的问题，即：“不应作而作；应作不作；心自生疑；于覆藏罪恐他知故。”前两种比较原则和笼统，既可以依佛教伦理道德为标准，也可以依社会伦理道德和法律为标准。其它大凡人工作生活待人接物都有其相应的标准，如何把握往往取决于自身的修养。如果人对“不应作而作”、“应作不作”没有“惭愧”的心理，则必然缺乏健康向上的精神，不但难以使人生和事业进步，而且容易走向堕落。“心自生疑”是指因知识不精是非不明而内心产生疑惑。如果对其不能产生“惭愧”的心理而自励，欲想提高思想知识境界必然是很难的。“于覆藏罪恐他知故”，义指一个人对自己的罪过怕他人知道而加以掩盖。这种卑劣的品行使他失去了进步的基础。

第五节“十种惭愧”。此节提出了令人“惭愧”的十件事，如“君不晓政”，“习不成就等”均具有现实的针对性，唯有在具有“惭愧”心理的情况下才能促使自我品德和知识的进步。因此，最后概括说：“世偿有人能知惭愧，是易诱进如策良马。”

第二章  惭愧之意义

提要

本章阐述了“惭愧”的有关意义。共由八节组成，依其内容差异可概括为三部分，第一至第四节阐明了“惭愧”的社会意义，第五、六节分别阐明了“惭愧”对人生进步和价值提高的意义，第七、八节阐明了“惭愧”对人去恶增善的意义。

第一节  惭愧护世间

（一）

世尊告诸比丘：有二妙法拥护世间，云何为二法？所谓有惭、有愧也。诸比丘，若无此二法，世间则不别有父、有母、有兄、有弟、有妻子、知识、尊长、大小，便当与猪、鸡、狗、牛、羊六畜之类而同一等。

以其世间有此二法拥护世间，则别有父母、兄弟、妻子、尊长、大小，亦不与六畜共同。

是故诸比丘当习有惭、有愧。如是诸比丘当作是学。尔时诸比丘闻佛所说欢喜奉行。

《增一阿含经》卷第九，《大正藏》第二卷587页B5-13行

（二）

世尊告诸比丘：有二净法能护世间，何等为二？所谓惭愧。

假使世间无此二净法者，世间亦不知有父母、兄弟、姊妹、妻子、宗亲、师长、尊卑之序，颠倒浑乱如畜生趣。

以有二种净法，所谓惭、愧，是故世间知有父母乃至师长尊卑之序，则不浑乱如畜生趣。

《杂阿含经》卷第四十七，《大正藏》第二卷340页C23-29行

（三）

吾从世尊闻如是语：苾芻当知，略有二种白净善法能护世间，云何为二？谓惭与愧。

若无此二白净善法，世间有情皆成秽杂，犹如牛、羊、鸡、猪、狗等，不识父母、兄弟、姊妹、不识轨范、亲教导师、似导师等。

由有此二白净善法，世间有情离诸秽杂，非如牛、羊、鸡、猪、狗等，了知父母、兄弟、姊妹，了知轨范、亲教导师、似导师等。是故汝等应如是学，我当云何成就如是二种最胜第一惭愧白净善法。汝等苾芻应如是学。

《本事经》卷第四，《大正藏》第十七卷680页A29-B9行

第二节  惭愧尊世间

惭者，尊重己身于恶羞耻；愧者，尊重世间法。

《阿毗昙心论经》卷第一，《大正藏》第二十八卷837页A13-14行

第三节  惭愧救众生

诸佛世尊常说是言：有二白法能救众生，一惭、二愧。

惭者自不作罪，愧者不教他作。

惭者内自羞耻，愧者发露向人。

惭者羞人，愧者羞天，是名惭愧。

无惭愧者不名为人，名为畜生。

有惭愧故则能恭敬父母、师长；有惭愧故说有父母、兄弟、姊妹。

《大般涅槃经》卷第十九，《大正藏》第十二卷477页B25-C1行

第四节  惭愧者敬人

是菩萨愧心多故，于诸恶人尚能恭敬、供养、迎送、问讯，何况善人能利于我有功德者？

有愧、恭敬二心故，于诸贤善少知识者而不轻慢，作是念：有功德者自隐于世如灰覆火，鄙薄世法不应轻贱，若我以小因缘而轻贱者即便得罪。

《十住毗婆沙论》卷第九，《大正藏》第二十六卷68页A11-16行

第五节  惭愧者易进

惭愧之人，智慧成就；

是易诱进，如策良马。

惭愧之人智慧成就者，如人习行耻不及众，得一望一转欲前进，于行缺一者便自羞耻：吾宿有何缘习行而不果获？烦惋自责如丧二亲，意常欲离恶不善法，是故说惭愧之人智慧成就也。

是易诱进如策良马者，尽能灭一切诸恶，永拔根源无复尘翳，如斯之人易进为道，是故说是易诱进。良马者，彼御马人调御恶马能令调良，豫知人意之所趣向，是故说如策良马。

《出曜经》卷第十九，《大正藏》第四卷711页C25-712页A6行

第六节  惭愧生命贵

知惭不尽寿，恒求清净行，

威仪不缺漏，当观真净寿。

知惭不尽寿者，彼惭愧之人于诸衣食不大殷勤，所得财货分布与人，粗衣恶食不著庄饰，唯存命于世无所荣冀，是故说曰知惭不尽寿也。

恒求清净行者，所行清净不造邪部，身、口、意净应无上行亦知外净，出言适前无所伤害，是故说曰恒求清净行也。

威仪不缺漏者，收摄诸根不使流逸，是故说曰威仪不缺漏。

当观真净寿者，进止、行来、出口言语，饮食取以养其寿，是故说曰当观真净寿。

《出曜经》卷第二十四，《大正藏》第四卷736页C11-21 行

第七节  惭愧能远恶

一切世间人，少能修惭愧，

能远离诸恶，犹彼调乘马。

《别译杂阿含经》卷第九，《大正藏》第二卷435页B15-16行

第八节  惭愧增善法

惭愧功德备，日夜增善法。

《大方广佛华严经》卷第三十四，《大正藏》第十卷184页A25行

略解

第一节“惭愧护世间”。此节集相关资料三条，阐明了“惭愧”能够“拥护世间”的意义。于此节中首先指出惭愧的意义说：“有二妙法拥护世间，云何为二法？所谓有惭、有愧也。”接着又指出没有惭愧的过失说：“若无此二法，世间则不别有父、有母……大小，便当与猪、鸡……六畜之类而同一等。”这一论断固然尖锐，但切中了社会失德的要害。在“物质文明”发达的今天，之所以社会道德败坏，其中一个重要的原因就是因为欠缺“惭愧”这一“精神文明”。

第二节“惭愧尊世间”。此节说：“惭者，尊重己身于恶羞耻；愧者，尊重世间法。”此节既是对“惭愧”所作的又一界定，也是对“惭愧”的人生价值及社会意义的高度概括。之所以说“惭”的意义在于“尊重己身”，是因为人只有具备了“惭”的修养才会在具有人格尊严的情况下，而不至于造作恶业自取其辱。之所以说“愧”的意义在于“尊重世间法”，是因为人只有具备了“愧”的修养才会在具有“尊重世间”的心态下，正确认识和对待各种事物。现代社会虽亦有提倡尊重自己、尊重他人之说，但如果不首先具备“惭愧”这一道德意识基础，其结果也往往不会理想。

第三节“惭愧救众生”。此节首先指出惭愧的意义说：“有二白法能救众生，一惭、二愧。”接着又从三个方面具体说明了为什么惭愧能救众生的道理。第一方面：“惭者自不作罪，愧者不教他作。惭者内自羞耻，愧者发露向人。惭者羞人，愧者羞天。”此方面通过对惭愧三个不同角度的界定，说明了惭愧能救度众生的道理。因为人只有在“自不作罪，不教他作”，即使有罪“内自羞耻”并肯“发露向人”，以及在有罪的情况下怀羞于人和天地万物，如此之人才能进步向上，于罪恶和苦难中获得自我拯救。第二个方面说：“无惭愧者不名为人，名为畜生。”此说在说明了“无惭愧”是使人成为非人的同时，也说明了只有“惭愧”才能使人于非人的歧途中拯救自我成其为人的道理。第三方面说：“有惭愧故，则能恭敬父母、师长，有惭愧故，说有父母、兄弟、姊妹。”此说表明了世间的人伦关系是在“惭愧”的基础上得以建立的，而此人伦正是拯救众生不致于沦为非人的根本依托。以此节之理观察现实，人类的堕落往往不在于法律、经济的欠缺，而在于“惭愧”的欠缺。

第四节“惭愧者敬人”。此节阐明了人在具有惭愧的情况下才能敬人的道理，而敬人是具有普遍社会意义的大事。此节的思想内涵可以分两个层次，其一说：“菩萨愧心多故，于诸恶人尚能恭敬、供养、迎送、问讯，何况善人能利于我有功德者？”此说不但体现了佛教平等的观念，而且也为人指出一条更高境界的伦理道德之路。恶人固然有恶，对其加以恭敬不但不会增其恶反而有益于化其恶，对具有“愧心”的人而言，起码会有助于自身道德的提高。对恶人尚且如此，更何况有利于人道德进步的善人？其二说：“有愧、恭敬二心故，于诸贤善少知识者而不轻慢。作是念：有功德者，自隐于世如灰覆火，鄙薄世法不应轻贱，若我以小因缘而轻贱者即便得罪。”此说一方面表现出审慎待人的思想，另一方面提出了“鄙薄世法不应轻贱”。这一思想不但与本章第二节“惭愧尊世间”是相通的，而且更进一步表明了佛教对世间万象的态度是持重的，既不会简单否定，也不会轻易对立，从而使佛教信仰者对社会有高度融合和适应的精神，这对所有的人也是同样重要的。

第五节“惭愧者易进”。此节首先概括说：“惭愧之人，智慧成就；是易诱进，如策良马。”前面两句主要阐明了作为一个有惭愧的人，能够自励自勉于所习所行不断前进，最后获得“智慧成就”的道理。后面两句主要阐明了一个有惭愧的人在道德上易于进步的道理，如解释中所说：“尽能灭一切诸恶……易进为道。”

第六节“惭愧生命贵”。此节说明了具有惭愧修养的人其生命是有价值和尊贵的。“知惭不尽寿，恒求清净行，威仪不缺漏，当观真净寿。”此四句的含义于本节中逐一作了解释。“知惭不尽寿”，义指有惭愧修养的人不追求衣食享受和虚荣，兢兢业业劳动生产，将所得的财物奉献与人，以作为生命存续的意义。“恒求清净行”义指身、口、意端正清净无所伤害。“威仪不缺漏”义指“收摄诸根不使流逸”。“诸根”指眼、耳、鼻、舌、身、意人的感官。“流逸”有放逸、浮躁等义。“当观真净寿”义指依上述三个方面指导自己的生活和道德，人的生命才是真实和纯洁的。“真净寿”，“真”为真实或宝贵，“净”为清净或纯洁，“寿”为生命或寿命，概而言之，即是真实清净的生命。

第七节“惭愧能远恶”。此节说：“一切世间人，少能修惭愧，能远离诸恶，犹彼调乘马。”此节所说重点在于表明，一切世间人但凡具有一定的惭愧修养，即能远离诸恶，犹如驯服的良马。

第八节“惭愧增善法”。此节说：“惭愧功德备，日夜增善法。”此说表明，人在具备惭愧功德的情况下，善法会随着日夜时光而不断增长。“善法”是一切道德善行的统称。此节与第七节从不同角度阐明了有惭愧对去恶增善的意义，研习者宜相参照。

风水大师abc · 发表于 2009-9-23 14:53:55