第三章 无惭愧之界定与种类
提 要
本章由四节组成，第一、二节对“无惭愧”作了界定，第三、四节对“无惭愧”的种类作了归纳。
第一节 何谓无惭愧
（一）
何者是无惭？谓独止一处作是思惟而起寻求诸所欲事，称赞欲境自现有德，是为无惭。
何者是无愧？由彼贪欲因缘，于父母等前违背佷戾及生恼害，于余师尊之所亦无耻忸，自现有德，是为无愧。
《佛说除盖障菩萨所问经》卷第四，《大正藏》第十四卷712页C15-20行
(二)
无惭、无愧别者，于诸功德及有德者无敬无崇、无所忌难、无所随属，说名无惭。
即是恭敬所敌对法，为诸善士所诃厌法，说名为罪。于此罪中不见怖畏，说名无愧。
《阿毗达磨俱舍论》卷第四，《大正藏》第二十九卷21页A7-11行
(三)
无惭云何？谓无惭、无所惭、无别惭，无羞、无所羞、无别羞，无敬、无所敬、无别敬，无自在、无所自在、无别自在。无所畏惮自在而转，是名无惭。
无愧云何？谓无愧、无所愧、无别愧，无耻、无所耻、无别耻，于罪不怖性、于罪不畏性、于诸罪中不见怖畏，是名无愧。
《阿毗达磨界身足论》卷上，《大正藏》第二十六卷615页B28-C4行
(四)
云何无惭？若心无惭，不厌患过、不极厌离、不恭敬、不柔软、不自畏、不自羞，恣心自在。
云何无愧？若无愧于他、于罪无畏，于罪无怖、于罪不见，于诸过恶不羞耻他。
《众事分阿毗昙论》卷第二，《大正藏》第二十六卷635页B24-27行
(五)
云何无惭？云何无愧？
云何无惭？答曰：可惭不惭、可避不避亦不避他，不恭敬、不善恭敬、不善往来，是谓无惭。
云何无愧？答曰：若不愧、不善愧、不愧他，可羞不羞、不羞他，不畏恶事、恶事不见畏，是谓无愧。
无惭、无愧有何差别？答曰：不善往来，无惭；恶事不见畏，无愧。无惭、无愧，是谓差别。
《阿毗昙八犍度论》卷第二，《大正藏》第二十六卷779页B7-13行
第二节 无惭愧之体业
（一）
无惭者，贪、瞋、痴分，于诸过恶不自耻为体，一切烦恼及随烦恼助伴为业。
无愧者，贪、瞋、痴分，于诸过恶不羞他为体，业如无惭说。
《大乘阿毗达磨杂集论》卷第一，《大正藏》第三十一卷699页A24-26行
（二）
无惭者，谓于自及法二种增上，不耻过恶为体，能障惭为业，乃至增长无惭为业。……
无愧者，谓于世增上不耻过恶为体，能障愧为业，乃至增长无愧为业，如经说：不愧所愧，无愧生起恶不善法。
《显扬圣教论》卷第一，《大正藏》第三十一卷482页C2-7行
第三节 五种无惭愧
问曰：无惭、无愧有何差别？何故复作此论？
答曰：以此二法相似故，虽说其体相，而故须说差别。
不避他是无惭，不见恶事可畏怖是无愧。
复次，不尊重是无惭，不见恶事可畏怖是无愧。
复次，不恶贱烦恼是无惭，不恶贱恶行是无愧。
复次，自于身作恶是无惭，于他身作恶是无愧。
复次，若于一人前作恶不羞是无惭，于多人前作恶不羞是无愧。
复次，造智者所呵责因时不羞是无惭；造智者所呵责果时不羞是无愧。
是名差别。
《阿毗昙毗婆沙论》卷第十九，《大正藏》第二十八卷136页A23-B3行
第四节 十六种无惭愧
于自在者无怖畏转是无惭，于诸罪中不见怖畏是无愧。
复次，不恭敬是无惭，不怖畏是无愧。
复次，不厌贱烦恼是无惭，不厌贱恶行是无愧。
复次，作恶不自顾是无惭，作恶不顾他是无愧。
复次，作恶不自羞是无惭，作恶不耻他是无愧。
复次，作恶不羞耻是无惭，作恶而傲逸是无愧。
复次，独一造罪而不羞耻是无惭，对他造罪而不羞耻是无愧。
复次，若对少人造罪而不羞耻是无惭，若对众人造罪而不羞耻是无愧。
复次，若对恶趣有情造罪而不羞耻是无惭，若对善趣有情造罪而不羞耻是无愧。
复次，若对愚者造罪而不羞耻是无惭，若对智者造罪而不羞耻是无愧。
复次，若对卑者造罪而不羞耻是无惭，若对尊者造罪而不羞耻是无愧。
复次，若对在家者造罪而不羞耻是无惭，若对出家者造罪而不羞耻是无愧。
复次，若对非亲教、轨范造罪而不羞耻是无惭，若对亲教、轨范造罪而不羞耻是无愧。
复次，若作恶时不羞天者是无惭，若作恶时不耻人者是无愧。
复次，于诸恶因不能诃毁是无惭，于诸恶果不能厌怖是无愧。
复次，贪等流是无惭，痴等流是无愧。
是谓无惭、无愧差别。
《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第三十四，《大正藏》第二十七卷179页C10-180页A4行
略 解
第一节“何谓无惭愧”。此节集相关资料五条，其一内容与第一章第一节“何谓惭愧”中其三内容相对应，有关含义参照便知。其二从人的道德虚伪性上对“无惭愧”作了界定。对“无惭”的界定表明，如果一个人内心充满邪欲而外面又诈现有德就是“无惭”。“无愧”的定义表明，因具有上述邪欲，于父母、师尊前违背不敬反而诈现有德就是“无愧”。由此可知，“无惭愧”与现实的人伦道德是息息相关的。其余三条资料对“无惭愧”的界定各有特色，研习者用心参究便知。
第二节“无惭愧之体业”。此节集相关资料两条，其一说：“无惭者，贪、瞋、痴分，于诸过恶不自耻为体，一切烦恼及随烦恼助伴为业。无愧者，贪、瞋、痴分，于诸过恶不羞他为体，业如无惭说。”此说表明“无惭愧”都是属于“贪、瞋、痴”的表现形式，“无惭”以“于诸过恶不自耻为体”，“无愧”以“于诸过恶不羞他为体”。之所以说“无惭愧”是“一切烦恼及随烦恼助伴为业”，在于说明“无惭愧”是与一切烦恼与随烦恼为助伴的。“烦恼”之义可见第八篇，“体业”的含义于第一章第二节略解中已有解释可参照。
第三节“五种无惭愧”。此节提出了无惭、无愧的五种差别，也可说是“五种无惭愧”。第一种“不避他是无惭，不见恶事可畏、可怖是无愧。”“不避他”义指避让于他。第二种“不恶贱烦恼是无惭，不恶贱恶行是无愧。”“恶”为“厌恶”。“烦恼”义指思想上的恶，“恶行”义指行为上的恶。第三种“自于身作恶是无惭，于他身作恶是无愧。”“自于身作恶”义指一个人“放逸、懈怠、邪见”等不益于自身的行为。第四种“若于一人前作恶不羞是无惭，于多人前作恶不羞是无愧。”是以作恶时面对的人多少为区别的。第五种“造智者所呵责因时不羞是无惭；造智者所呵责果时不羞是无愧。”此种无惭愧是以人恶行的“因、果”为区别的。此节所提出的“五种无惭愧”不但对问题的剖析细微，而且对提高道德修养具有切实的帮助。
第四节“十六种无惭愧”。此节从十六个方面对“无惭愧”作了阐释，涵盖了第三节的内容，故在此只对其中含义特别和不易理解的部分加以略解。第一种“于自在者无怖畏转是无惭，于诸罪中不见怖畏是无愧。”“自在者”义指道德修养高尚、具有主导地位以及年长的人；“怖畏”义指“敬畏”，“转”义指“顺从”。面对“自在者”若不能“怖畏转”，人伦既无从建立，人的进步也就缺少了一个重要环节。自在，《佛学大辞典》释曰：“进退无碍，谓之自在。又心离烦恼之系缚，通达无碍，谓之自在。”第二种“不恭敬是无惭，不怖畏是无愧。”“不恭敬”与“不怖畏”，从狭义上讲是指对善人以及“自在者”的不当态度，从广义上讲是指对“善恶”的不当态度。一个人在欠缺正确的是非善恶观念的情况下必然心无敬畏，从而导致狂妄自大或放荡不羁。第九种“若对恶趣有情造罪而不羞耻是无惭，若对善趣有情造罪而不羞耻是无愧。”“恶趣”是指禽兽等生命，“善趣”是指人类等生命。“对恶趣有情造罪”即是对自然界的生命加以伤害，“对善趣有情造罪”即是对人类界的生命加以伤害。佛教将“无惭愧”定位于对自然界与人类界的伤害，体现出了“众生平等”与“尊重众生”的思想，对“生态伦理”具有重要的启迪意义。第十种“若对愚者造罪而不羞耻是无惭，若对智者造罪而不羞耻是无愧。”“愚者”、“智者”可权且理解为“不明理者”和“明理者”。“造罪”义指“侵犯”行为。一个人侵犯了愚者和智者而不感到“羞耻”即是“无惭愧”的表现。此说体现了佛教“众生平等”、“尊重于人”的伦理思想，具有很强的现实意义。第十一种“若对卑者造罪而不羞耻是无惭，若对尊者造罪而不羞耻是无愧。”“卑者”、“尊者”是就其社会相对地位而言的。此说表明了佛教对尊卑一视同仁的思想，对人正确处理好社会关系是极有意义的。第十六种“贪等流是无惭，痴等流是无愧。”“等流”义指因果相续或一件事物持续的发展，如“贪等流”义指任贪持续发展。在此情况下即是“无惭”，反之，如果能及时发现贪的过失并及时予以纠正不使其延续发展，即是“有惭”。
本节所提出的“十六种无惭愧”，对指导人们全面认识并处理好各种伦理关系具有重大意义，其中对问题的认识是社会伦理思想所欠缺的。
第四章 无惭愧之过失
提 要
本章阐明了无惭愧的有关过失，共由七节组成，依其内容差异可以概括为五部分，第一、二节阐明了无惭愧对道德的危害，第三节阐明了无惭愧对社会的危害，第四节阐明了无惭愧对社会关系的危害，第五节阐明了无惭愧对生命的危害，第六、七节阐明了无惭愧对人格的危害。
第一节 无惭愧不善
云何不善？谓与无惭、无愧相应。
《阿毗达磨顺正理论》卷第十一，《大正藏》第二十九卷394页B26行
第二节 无惭愧必为恶
若人独处为恶不羞是名无惭，此人于后恶心转增，众中为恶亦无所耻是名无愧。
失善法本二白法故，常随恶法，是名放逸。以成就此三恶法故，不受所尊师长教诲名无恭敬；反戾师教名难与语。如是则远离师长、亲近恶人，名习恶知识。
于此中，从无惭生无恭敬，从无愧生难与语，从放逸生习恶知识。
《成实论》卷第十四，《大正藏》第三十二卷357页C8-15行
第三节 无惭愧坏世间
如世尊说：有二黑法能破坏世间，谓无惭、无愧。
《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第三十四，《大正藏》第二十七卷179页A9-10行
第四节 无惭愧人不善
若人无有惭愧，则不能令众生欢喜，为令欢喜故当行惭愧。
《十住毗婆沙论》卷第九，《大正藏》第二十六卷68页B26-27行
第五节 无惭愧者短寿
知惭寿中上，鸢以贪掣搏，
力士无畏忌，斯等命促短。
知惭寿中上者，人之处世不知惭愧，无所畏难，犹如暴逸之牛无所畏难，彼愚騃人亦复如是，出意造行无所畏忌，是故说曰知惭寿中上也。
鸢以贪掣搏者，犹如飞鸢贪餮无厌，掣搏人物无有忌度，众生之类亦复如是，贪著财色无有厌足，是故说曰鸢以贪掣搏。
力士无畏忌者，如彼力人无所畏难，在大众中恣意所作无有及者，其有呵谏来劝喻者，寻怀瞋恚断其命根，是故说曰力士无畏忌也。
斯等命促短者，夫人处世轻人贵己，但执颠倒迷惑不寤，侵三尊物，强梁自恃，如斯之类命不久停，是故说曰斯等命促短也。
《出曜经》卷第二十四，《大正藏》第四卷736页B26-C10行
第六节 无惭愧不名人
无惭愧者不名为人，名为畜生。
《大般涅槃经》卷第十九，《大正藏》第十二卷477页B28-29行
第七节 无惭愧人兽同
如契经说：世间若无无惭无愧，无猪犬等种种差别。
《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第三十四，《大正藏》第二十七卷179页A12-14行
略 解
第一节“无惭愧不善”。此节说：“云何不善？谓与无惭、无愧相应。”“相应”义指相呼应、相关联、相接近。总之，“与无惭、无愧相应”之事尚且称之为“不善”，更何况“无惭愧”本身。此节与第二章第八节“惭愧增善法”是相对的，研习者宜相参照。
第二节“无惭愧必为恶”。此节首先对“无惭愧”作了界定，具体指出：“若人独处为恶不羞是名无惭，此人于后恶心转增，众中为恶亦无所耻是名无愧。”此界定较之上述界定更加阐明了“无惭愧”先由“独处为恶不羞”到“众中为恶亦无所耻”的演变过程。接着又进一步指出“无惭愧”的后续演变过程说：“失善法本二白法故，常随恶法，是名放逸。以成就此三恶法故，不受所尊师长教诲名无恭敬，反戾师教名难与语。如是则远离师长、亲近恶人，名习恶知识。”此说指出了“无惭、无愧、放逸”三恶法所产生的三个方面的问题，所谓无恭敬、难与语、习恶知识。此节于总体上阐明了在“无惭愧”的情况下，人走向罪恶或堕落的过程。
第三节“无惭愧坏世间”。此节说：“有二黑法能破坏世间，谓无惭、无愧。”无惭愧“能破坏世间”的理由于本篇中已作了充分的阐释，概而言之，在于危害人伦道德导致人为恶。此节与第二节具有相互注释的作用，研习者宜参照。
第四节“无惭愧人不善”。此节说：“若人无有惭愧，则不能令众生欢喜，为令欢喜故当行惭愧。”人在无有惭愧的情况下所行肆无忌惮，既不能给他人带来欢喜，也不会与他人建立起融洽的社会关系，最终将遭到他人的厌弃。此节阐明了“无惭愧”不利于社会关系的建立，劝导人们为令众生欢喜，“当行惭愧”。
第五节“无惭愧者短寿”。此节首先概括说：“知惭寿中上，鸢以贪掣搏，力士无畏忌，斯等命促短。”此节对第一句的解释说：“知惭寿中上者，人之处世不知惭愧无所畏难，犹如暴逸之牛无所畏难，彼愚騃人亦复如是，出意造行无所畏忌，是故说曰知惭寿中上也。”此解释既含蓄地说明了无惭愧的人短寿的道理，也说明了只有懂得“惭愧”的人才是保全寿命的上策。中间的两句借飞鸢（老鹰）和力士的行径说明“无惭愧”者短寿的道理。对第四句解释说：“斯等命促短者，夫人处世轻人贵己，但执颠倒迷惑不寤，侵三尊物，强梁自恃，如斯之类命不久停。”此解释更进一步地指出了无惭愧者的行为特色。其中对“处世轻人贵己”的批评具有很普遍的社会道德意义。“三尊”指佛、法、僧。
第六节“无惭愧不名人”。此节说：“无惭愧者不名为人，名为畜生。”此说对无惭愧者的批评极其严厉。事实说明，人一旦到了“无惭愧”的极至，往往会轻人贵己、肆无忌惮、失去检点，从而走向人类的反面，世人亦常斥责此类为“畜生”。此节与第七节相呼应，研习者宜相参照。
第七节“无惭愧人兽同”。此节说：“世间若无无惭无愧，无猪犬等种种差别。”此说在于表明，如果社会丧失了“惭愧”，即无有人与禽兽的区别。
第五章 惭愧之有无
提 要
以上四章是对“惭愧”和“无惭愧”的单独阐释。经典中对“有无惭愧”的道理同时提出并加以阐释的也有不少，在此归纳为一章，故标题名为“惭愧之有无”。
本章由三节组成，分别从三个方面对惭愧之有无同时作了比较，对全面理解本篇内容很有帮助。
第一节 有无惭愧之功过
惭耻之服于诸庄严最为第一，惭如铁钩能制人非法，是故比丘常当惭耻勿得暂替，若离惭耻则失诸功德。
有愧之人则有善法，若无愧者与诸禽兽无相异也。
《遗教经论》，《大正藏》第二十六卷286页B5-9行
第二节 有无惭愧与善恶
惭、愧者，自耻所行名为惭，因他生耻名为愧。有人以自作而羞，见他而愧。世间法中愧为先用。如经说：二清白法护持世间，所谓惭、愧。如偈说：
随人有愧时，知法知罪福；
无愧善人远，无恶而不作。
《十住毗婆沙论》卷第九，《大正藏》第二十六卷67页C26-68页A2行
第三节 有无惭愧与信仰
吾从世尊闻如是语：苾芻当知，若有苾芻无惭、无愧，彼人决定不能通达、不能遍知、不证等觉、不证涅槃、不能证得无上安乐。
若有苾芻，有惭、有愧，彼人决定能得通达、能得遍知、能证等觉、能证涅槃、能证究竟无上安乐。
《本事经》卷第四，《大正藏》第十七卷679页A12-16行
略 解
第一节“有无惭愧之功过”。此节指出了有无惭愧的功过，首先指出：“惭耻之服于诸庄严最为第一，惭如铁钩能制人非法。”在此将有惭愧喻为人最好的服饰和制止人非法的铁钩。“铁钩”本是古印度人用于调象的器具。最后从道德意义上更加明确地概括说：“有愧之人则有善法，若无愧者与诸禽兽无相异也。”于此节中“惭”与“愧”意思相通，互相交溶。
第二节“有无惭愧与善恶”。此节最后概括说：“随人有愧时，知法知罪福；无愧善人远，无恶而不作。”“法”的含义于第一篇中已作了阐释，概而言之即是正确的思想行为方法。“罪福”取决于善恶，可详见第十九篇“罪福”。人只有在具备惭愧修养的情况下才能增强良好的自律意识，从而明白事理和罪福。人在无愧的情况下离善人的目标愈走愈远，乃至“无恶而不作”。
第三节“有无惭愧与信仰”。此节以有无惭愧作为佛教信仰成败的基础。如从无惭愧的方面指出：“若有苾芻无惭、无愧，彼人决定不能通达、不能遍知、不证等觉、不证涅槃、不能证得无上安乐。”“通达”义指通达使人离苦得乐的道路；“遍知”又名“正遍知”，义指正确认识一切事物；“等觉”又名“无上正等正觉”，义指证得诸法平等之觉悟；“涅槃”为梵语的音译，义译为“圆寂”、“不生不灭”，即圆满诸德寂灭诸恶，证得宇宙不生不灭的本体；“无上安乐”义指彻底消除一切烦恼和生死轮回等痛苦后的解脱之乐。
第十篇 放 逸
概 述
“放逸”是产生各种道德问题的重要原因之一，同样也是人自身的一种烦恼。世人所说的“放荡”，意思与“放逸”相近，但终究因认识上的不足，而使两者不能等同。世人皆知“放荡”是罪恶，往往明知其过却难以自拔。相比之下，佛教对“放逸”的过失与危害则有细微透彻的认识，若能加以学习一定会有利于人们矫正自己的行为，使道德修养得到提高，人生的价值得到发挥。
本篇由六章组成。
第一章 不放逸之界定与体业
提 要
本章对不放逸以及其体业作了界定，给人以清晰的认识。
本章由三节组成，依其内容差异分为两类。第一、二节为一类，对不放逸作了界定；第三节为一类，对不放逸的体、业作了区分。
第一节 何谓行不放逸
云何无放逸行？所谓不触娆一切众生，不害一切众生，不恼一切众生，是谓无放逸行。
《增一阿含经》卷第四，《大正藏》第二卷564页A8-10行
第二节 何名心不放逸
何名不放逸？谓若诸根起散乱时应自心调伏，他心随护。
《大乘宝要义论》卷第一，《大正藏》第三十二卷51页B7-8行
第三节 不放逸之体业
（一）
不放逸者，依止正勤无贪瞋痴修诸善法，于心防护诸有漏法为体，成满一切世、出世福为业。
谓由正勤等为先能修一切善法及防有漏，是故依此四法假立不放逸体。
有漏法者，谓诸漏及漏处所境界。
《大乘阿毗达磨杂集论》卷第一，《大正藏》第三十一卷697页C12-16行
（二）
不放逸者，精进三根，于所断修，防修为性，对治放逸，成满一切世、出世间善事为业。谓即四法于断修事皆能防修，名不放逸。
《成唯识论》卷第六，《大正藏》第三十一卷30页B7-10行
略 解
第一节“何谓行不放逸”。此节说：“云何无放逸行？所谓不触娆一切众生，不害一切众生，不恼一切众生，是谓无放逸行。”“触娆”义指触犯扰乱，“害”义指侵害，“恼”义指烦恼，“一切众生”就狭义上讲指一切人，就广义上讲指一切生命。作为人不但应不触娆、不害、不恼一切人，而且还要不触娆、不害、不恼一切生命，如斗鸡、斗牛之类的行为均属于放逸。此节强调了无放逸的行为因素，故标题为“何谓行不放逸”。
第二节“何名心不放逸”。此节说：“何名不放逸？谓若诸根起散乱时应自心调伏，他心随护。”“诸根”义指作为人六种感官的“眼、耳、鼻、舌、身、意”，“散乱”义指“散漫混乱”。人在感官散乱时必然因放逸而有损于自他。在此情况下，唯有调伏好主导各种感官的“自心”，才能控制住放逸。同时，人在“诸根起散乱时”或无视他人的思想感情，或伤害他人的思想感情，因此不但需要“自心调伏”，而且也要“他心随护”。“随”义为“随顺”或“照顾”、“护”义为“保护”或“爱护”。此节强调了不放逸的心理因素，故标题为“何名心不放逸”。
第三节“不放逸之体业”。此节集相关资料两条，其一前半部分首先解释“体”、“业”说：“不放逸者，依止正勤无贪瞋痴修诸善法，于心防护诸有漏法为体，成满一切世、出世福为业。”“体”又可名为实相，义指不变的本体或主体。“业”又可名为“用”，义指行为造作的因果之法。后半部分说：“谓由正勤等为先能修一切善法及防有漏，是故依此四法假立不放逸体。”“四法”又名“四正勤”或“四正断”。有关具体含义可参见第三篇“六度”中的“精进”。此四法体既是使人不放逸的根本法体，也是人类谋求一切健康向上事业的根本法体。在依此四法为体的前提下，进而又提出了“用”的问题，所谓：“成满一切世、出世福为业。”“世福”义指世间所追求的五欲之乐、福禄寿喜等；“出世福”并非是指脱离社会的追求，而是指更高尚纯洁的人生道德追求。对“福”的解释可参阅第十九篇“罪福”。
第二章 如何不放逸
提 要
本章由十五节组成，大体可以分为十类，从思想和行为上提出了一系列不放逸的方法与要求。第一节为一类，从不犯罪的角度提出不放逸的方法；第二、三节为一类，从控制自他心理的角度提出不放逸的方法；第四、五节为一类，从控制自身感官活动的角度提出不放逸的方法；第六节为一类，以正念知的建立为不放逸的前提；第七、八、九、十节为一类，从弃恶向善的角度提出不放逸的方法；第十一节为一类，提出以精勤作为断除放逸的方法；第十二节为一类，以接受有关的正确教育作为不放逸的方法；第十三节为一类，从追求功德、弃舍放逸的取舍角度提出不放逸的方法；第十四节为一类，对有财富的人提出不放逸的要求；第十五节为一类，提出始终不应放逸的要求。
第一节 于罪不放逸
有五不放逸：
一者观已犯罪如法忏悔；
二者观当犯罪如法忏悔；
三者观现犯罪如法忏悔；
四者至心坚持不作犯想；
五者犯已至心忏悔。
是名五不放逸。
《菩萨善戒经》卷第四，《大正藏》第三十卷984页A3-7行
第二节 护心不放逸
何谓不放逸法？若护心是名不放逸法。
《舍利弗阿毗昙论》卷第二十一，《大正藏》第二十八卷662页C10-11行
第三节 护自他心不放逸
不放逸者，谓自调心已善护他心，去除烦恼现证法乐，无所伺察；欲寻、瞋寻、害寻无所伺察；贪不善根、瞋不善根、痴不善根无所伺察；身业恶行、语业恶行、意业恶行，无所伺察；不深固作意，无所伺察。总略乃至一切罪业不善诸法皆无伺察。如是所说，名不放逸。
《佛说大乘菩萨藏正法经》卷第七，《大正藏》第十一卷794页B14-20行
第四节 制五根不放逸
汝等比丘已能住戒当制五根，勿令放逸入于五欲。譬如牧牛之人执杖视之，不令纵逸犯人苗稼。若纵五根非唯五欲将无涯畔不可制也，亦如恶马不以辔制将当牵人坠于坑陷。如被劫害苦止一世，五根贼祸殃及累世，为害甚重不可不慎。是故智者制而不随，持之如贼不令纵逸。假令纵之，皆亦不久见其磨灭。
此五根者心为其主，是故汝等当好制心。心之可畏甚于毒蛇，恶兽、怨贼、大火越逸未足喻也。譬如一人手执蜜器动转轻躁，但观于蜜不见深坑。譬如狂象无钩，猿猴得树腾跃跳踯难可禁制，当急挫之无令放逸。纵此心者丧人善事，制之一处无事不办。是故比丘当勤精进折伏其心。
《佛垂般涅槃略说教诫经》，《大正藏》第十二卷1111页A8-22行
第五节 摄六根不放逸
佛告舍利子言：云何名为不放逸法？所谓常当摄护诸根。
云何名为摄护诸根？谓眼见色已不执其相，亦复不执随形妙好，亦不爱著色等诸味，如实了知出离之法。如是耳闻其声，鼻嗅其香，舌了其味，身觉其触，意知其法，皆不执相亦复不执随形妙好，亦不爱著诸法等味，如实了知出离之法。如是所说名不放逸。
《佛说大乘菩萨藏正法经》卷第七，《大正藏》第十一卷794页B6-13行
第六节 正念知不放逸
论曰：若诸菩萨为欲广大显示修学佛之境界，最初安住正念、正知，如是则能成就正断及不放逸。谓由发起精进乐欲，而于未生恶不善法防护不起，于其已生恶不善法则能永断使令清净；未生善法令其发起，已生善法更复增长；于不放逸而常安住诸善法中，此为根本。如月灯经偈云：
如我所说诸善法，谓戒闻舍及忍辱，
以不放逸为根本，是名善逝最胜财。
云何名放逸？谓于邪教及恶朋友，虚妄推求而得生起。如人执持王所饮药，盛满器中行险滑路，当知是人恐怖忧恼，何有放逸？
又如来秘密经说：云何不放逸？谓能最初调摄诸根，眼见色等不取于相不著于好，如是乃至意法亦然。了知是已皆不取著，不生染爱，常求出离。又于自心善调伏已，亦能随应摄护他心，善能息彼烦恼染爱，此名不放逸。
若人信解不放逸法，则能随顺诸精进事，亦复积集净信功德。
由修净信及不放逸精进法故，则能修作正念、正知。以正念、正知故，则于一切菩提分法而不坏失。
若具净信、不放逸、精进、正念、正知者，则能勤修深固之法。菩萨若于深固法中善了知者，则能于有、于无如实觉了，乃至于世俗谛中说眼等为有。
《大乘集菩萨学论》卷第二十五，《大正藏》第三十二卷143页B2-25行
第七节 修善弃恶不放逸
不放逸者，修诸善法，离诸不善法。复何名修？谓此于善专注为性。
《阿毗达磨俱舍论》卷第四，《大正藏》第二十九卷19页B4-5行
第八节 坚修善不放逸
（一）
于一切善法不放逸胜者，云何不放逸？
答：若为断不善法，为圆满善法，常习常修，坚作恒作，数修不止，名不放逸。
《阿毗达磨集异门足论》卷第一，《大正藏》第二十六卷369页B7-9行
（二）
不放逸者，勤修善法。
《正法念处经》卷第三十三，《大正藏》第十七卷193页B24-25行
第九节 不舍善不放逸
（一）
不放逸者，信善时方便不舍。
《阿毗昙心论》卷第一，《大正藏》第二十八卷810页C22-23行
（二）
不放逸者，不舍善轭故。
《瑜伽师地论》卷第八十三，《大正藏》第三十卷762页B22-23行
第十节 兴善不放逸
兴起善法，无放逸行。
《菩萨璎珞经》卷第一，《大正藏》第十六卷2页B4-5行
第十一节 精勤断放逸
放逸懈怠心，精勤能断除.
《正法念处经》卷第三十三，《大正藏》第十七卷196页C 8行
第十二节 闻法断放逸
放逸之人以闻法故，灭恶觉观行不放逸。
不放逸人能摄诸根，一切善法皆得增长；不放逸人能断一切不善之法，其人则去涅槃不远，得一切安乐。
以何因缘断于放逸？谓闻正法。
闻正法故知放逸过则能远避。
闻正法故能调诸根，调五根故则能摄心，善念增长灭恶觉观，以善观故得第一乐。
一切烦恼放逸为本，亦如一切善法之中，不放逸心以为根本。
闻正法故断除放逸，是故众生常应一心听受正法，闻已修行修习增长。
《正法念处经》卷第六十三，《大正藏》第十七卷374页C17-27行
第十三节 求德舍放逸
于诸功德常当一心，舍诸放逸如离怨贼。
《佛垂般涅槃略说教诫经》，《大正藏》第十二卷1112页A14-15行
第十四节 富而不放逸
财富无量而无骄逸。
《大宝积经》卷第八十二，《大正藏》第十一卷473页B9-10行
第十五节 不骄傲放逸
终不骄傲放逸。
《解深密经》卷第四，《大正藏》第十六卷706页B13行
略 解
第一节“于罪不放逸”。此节提出了正确面对“犯罪”的“五不放逸”法。前三种说：“一者观已犯罪如法忏悔；二者观当犯罪如法忏悔；三者观现犯罪如法忏悔。”“犯罪”的含义除了佛教的教规外，更广泛的含义指的是违反社会道德、法律的有关行为。“罪”的具体含义，可参阅本书第十九篇“罪福”。对待“已犯罪”、“现犯罪”加以忏悔易于理解，对“当犯罪”加以忏悔是不易于理解的。从字面上理解“当犯罪”是指即将要犯的罪。一般人往往认为还没有犯的罪就不是罪，这种认识正是容易导致犯罪以及不能防患未然的重要原因。佛教则不然，佛教特别注重人的思想行为因素，即使尚未犯罪，如果在思想行为上有所动作也就是注定犯罪的前提。在此情况下，面对将要犯罪的思想及时加以忏悔，既有助于自身的检点，也可以避免实际的犯罪。人只有对犯罪的思想行为及时加以忏悔，才不致于放逸。“忏悔”的有关详细的道理，可参阅本书第二十三篇“忏悔与改过”。“四者至心坚持不作犯想。”此要求在于表明，对待一切道德、法律和善业，除专心致志地加以坚持外，也不能有违犯的思想。“五者犯已至心忏悔。”作为烦恼深重的人，能做到“至心坚持不作犯想”的要求固然好，如果对教规、社会道德、法律等有所违犯，能够“至心忏悔”也是好的。
第二节“护心不放逸”。此节说：“何谓不放逸法？若护心是名不放逸法。”此节所说除了具有对“不放逸”有界定的意义外，更重要的是明确了“不放逸”的方法和意义。“护心”义指护持于心保持纯洁，使不致于因滋生妄想、恶念而行为放逸。有关心的问题可参阅第二十九篇“人心”。
第三节“护自他心不放逸”。此节首先说：“不放逸者，谓自调心已善护他心。”此说之义于本篇第一章第一节中已有解释。接着又说：“去除烦恼现证法乐，无所伺察；欲寻、瞋寻、害寻无所伺察……总略乃至一切罪业不善诸法皆无伺察。”“寻伺”又名“觉观”，于《大智度论》卷第二十三中说：“粗心相名觉，细心相名观。”寻，旧译作觉，为粗略推求诸法名义的思惟作用。伺，旧译作观，乃细心伺察诸法名义的思惟作用。此节开头提出的“不放逸者，谓自调心已善护他心”，于最后则提出“总略乃至一切罪业不善诸法皆无伺察”。这两句话为本节的思想核心，同时也是相互呼应的。因为，欲使自身不放逸，必须“自调心已善护他心”，而此目的取决于消除内心对贪瞋痴等“一切罪业不善诸法”的“寻伺”。
第四节“制五根不放逸”。此节是当时释迦牟尼佛给出家比丘讲说的一段话，对于普通人而言也同样具有教育意义。此节分上下两部分，第一部分在提出不使五根放逸的同时，又指出了令五根放逸的恶果。于此节中首先提出：“汝等比丘已能住戒当制五根，勿令放逸入于五欲。”“住”义为坚守；“戒”义指比丘所受持的戒。“五根”义指“眼、耳、鼻、舌、身”人体的五种感官，“五欲”义指“财、色、名、食、睡”。就比丘而言，如果使五根贪求五欲，不但会放逸，而且是与信仰的追求相违背。对世人而言，欲使自身行为端正、品德高尚，若纵五根于五欲中是断不可能的。再观现实社会，凡贪污腐败及各种犯罪，莫不因放纵五根于五欲中使然。佛教并非禁止人们不求五欲之乐，而是要求人们不应放逸。第二部分更加深刻地剖析了五根的根源，提出：“此五根者心为其主，是故汝等当好制心……纵此心者丧人善事，制之一处无事不办。”五根作为人体外在的感官，其举止动作都是由心决定的。因此，心若放逸，五根必放逸，从而使人丧善失德。反之，如能净化内心并使其得到良好的控制，行为和精神面貌必定是健康向上的，这样才能办好各种正当的事业。
第五节“摄六根不放逸”。此节首先以问答的方式提出：“云何名为不放逸法？所谓常当摄护诸根。”“摄”义为“收摄”，与第四节中“制”的意思也是相通的。“护”义为“护持”。“诸根”义为“眼、耳、鼻、舌、身、意”。“摄护诸根”在于使“六根”正确对待外在的“色、声、香、味、触、法”六尘。如此节中提出的眼对色的要求说：“眼见色已不执其相，亦复不执随形妙好。”“相”就其广义而言泛指一切事物的外在形相，就其狭义而言专指人的色相。“眼”作为人识别外物的一大感官，佛教并不是使人自我闭塞，而是引导人用理性从本质上去识别事物。从“相”的狭义上来说，人们之所以沉溺于色而行为放逸，莫不因执著于色相的外形使然。依此解释，其余“五根”类推便知。
第六节“正念知不放逸”。此节首先将“正念、正知”作为成就“正断及不放逸”的前提。如说：“若诸菩萨为欲广大显示修学佛之境界，最初安住正念、正知，如是则能成就正断及不放逸。”“最初”义为“开始”；“安住”义为“安立确定”；“正念”义为以正确的智慧作为指导行为的思想观念；“正知”义为正确了知事物的本来面貌；“正断”即四正断。这几句话表明，对于修学佛道的人来说，初学就要安立于“正念正知”当中，才能“成就正断及不放逸”。此节后面指出：“由修净信及不放逸精进法故，则能修作正念、正知。”此说表明，以“正念、正知”作为“不放逸”前提的思想是相对的，反之，如果能修“不放逸”，则能有利于提高“正念、正知”。此节最后指出：“若具净信、不放逸、精进、正念、正知者，则能勤修深固之法。菩萨若于深固法中善了知者，则能于有、于无如实觉了，乃至于世俗谛中说眼等为有。”“深固之法”笼统而言为“佛之境界”，具体而言义指了达诸法不生、不灭实相的境界。正是能够“于深固法中善了知”，所以才能对事物的有无“如实觉了”，从而真俗圆融“乃至于世俗谛中说眼等为有”。“眼等”义指“眼、耳、鼻、舌、身、意”等世人认为的实有之物。另外，此节还指出：“如我所说诸善法，谓戒闻舍及忍辱，以不放逸为根本，是名善逝最胜财。”“戒”为佛教提高人道德与信仰的规范，“闻”本为耳闻，概指对一切良好知识的学习，“舍”又名布施，“忍辱”之义于第三篇中已作阐释。“善逝”又名“好去”为佛的十种名号之一，义指以智慧与一切善业而入涅槃。修学这一切善法都要以不放逸为根本基础，而这就是佛教最为殊胜的财富。此节以“正知念”为切入点，较全面地阐释了“不放逸”的相关道理。
第七节“修善弃恶不放逸”。此节首先对不放逸作界定说：“不放逸者，修诸善法，离诸不善法。”此说完全将不放逸定位在道德范畴之中。进而又对“修”作界定说：“复何名修？谓此于善专注为性。”此说表明，佛教提出不放逸的最终目的在于使人专注于修善弃恶的事业。
第八节“坚修善不放逸”。此节集相关资料两条，均以坚定勤奋地修善作为不放逸的根本出路。其一说：“若为断不善法，为圆满善法，常习常修，坚作恒作，数修不止，名不放逸。”此说较之第七节而言，更加具体地明确了修善不放逸的永恒性和坚定性。其二说：“不放逸者，勤修善法。”“勤修”之义与其一的“常习常修，坚作恒作，数修不止”是一致的。
第九节“不舍善不放逸”。此节集相关资料两条，均以不舍善不放逸为根本出路。其一说：“不放逸者，信善时方便不舍。”“信善”义指对善的信奉或追求，“方便”义指“方法、便用”，“不舍”义指不舍弃所信之善。其二说：“不放逸者，不舍善轭故。”“轭”，指套在牛马脖子上拉车的工具，在此喻以说明不舍弃所奉行的善。
第十节“兴善不放逸”。此节说：“兴起善法，无放逸行。”此说的意思有两点：1、人只有在“兴起善法”的情况下才无放逸的行为；2、人要在“兴起善法”的同时，禁止放逸的行为。总之，此节表明了“兴起善法”和“无放逸行”的取舍道理。
第十一节“精勤断放逸”。此节说：“放逸懈怠心，精勤能断除。”在此之所以将“放逸”与“懈怠”置于一处，是因为这两个问题原本是一体的，有关详细的道理可参阅本篇第五章第十三节“放逸生懈怠”。“精勤”义指“四正勤”，所谓：已生恶令断除，未生恶令不生，已生善令增长，未生善令生。依此“四正勤”为行为准则，才能断除“放逸懈怠”使人生健康进步。
第十二节“闻法断放逸”。此节提出了通过“闻法”作为断除放逸的方法。如说：“放逸之人以闻法故，灭恶觉观行不放逸……闻正法故知放逸过则能远避。”“觉观”又名“寻伺”，有关意思于本章第三节中已作解释。“正法”义指有益于人弃恶向善的正确道理。人的“放逸”往往是因为欠缺相应的教育造成的，因此也只有通过听闻正法才能使人断除或改变放逸的行为。此节表明接受相应的教育对改变人放逸行为的重要作用。
第十三节“求德舍放逸”。此节说：“于诸功德常当一心，舍诸放逸如离怨贼。”“功德”之义于前已作解释，其包含了“道德”的全部意思。此说可以从两点来理解：1、对于一个追求功德的人而言，既要一心一意，也要弃舍放逸如脱离怨贼；2、功德与放逸是相互矛盾的，必须做出果断的取舍。
第十四节“富而不放逸”。此节说：“财富无量而无骄逸。”“骄”义指“骄傲”，“逸”义指“放逸”。此说具有很强的针对性，不论过去还是现在，人很容易在富有的情况下变得骄逸，以至造成人生的堕落和家破人亡。
第十五节“不骄傲放逸”。此节说：“终不骄傲放逸。”第十四节提出“骄逸”，而此节更加具体提出“骄傲放逸”。两者都将“骄”置于“逸”前，表明了其相互之间的关系。人往往在得意的情况下，先因骄傲而忘乎所以，进而导致放逸。所以，此节提出了修学者要有不放逸的坚定意志。这也是本章的最终归结点。{@@page@@} |
发表于 2009-9-23 00:26:14
发表于 2009-9-23 13:58:06